A. Negri και S. Mezzadra-Σπάμε τη γοητεία του νεοφιλελευθερισμού: Ευρώπη, πεδίο του αγώνα

Αναδημοσιεύω εδώ το άρθρο των Αντόνιο Νέγκρι και Σάντρο Μετζάντρα για τις επικείμενες ευρωεκλογές. Είναι πιθανό να επανέλθω για κάποια σχόλια σε εύθετο χρόνο. Το άρθρο αυτό είναι καλό να μελετηθεί αφενός σε σχέση με τις θέσεις του Νέγκρι στη διαχρονική τους εξέλιξη από τις ημέρες των Quaderni Rossi και της Potere Operaio στις δεκαετίες του 1960 και 70 ως την τριλογία με τον Μάικλ Χαρντ [Αυτοκρατορία/Πλήθος/Κοινοπολιτεία], και αφετέρου σε σχέση με τις αποφάνσεις για το μέλλον της ΕΕ εν καιρώ κρίσης των Γιούργκεν Χάμπερμας και Τζόρτζιο Αγκάμπεν.

Παραπέμπω λοιπόν εισαγωγικά στα εξής κείμενα:

-Γιούργκεν Χάμπερμας, "Να σώσουμε το βιότοπο της γηραιάς Ευρώπης", Αυγή, 29/11/2011

-Γιούργκεν Χάμπερμας κ.ά, "Το μανιφέστο για την διαμόρφωση του εκλογικού προγράμματος του SPD", Αυγή, 19/8/2012

Η φιλοσοφία στην εποχή της αντεπανάστασης: Από τον μεταμοντέρνο "αναρχισμό" στη νοσταλγία για τον αυτοκρατορικό Μεσαίωνα

Για την κριτική μου στην πολιτική σκέψη του Τζόρτζιο Αγκάμπεν πριν την ρητή του στροφή στον αντιδραστικό  και αντινεωτερικό κοσμοπολιτισμό (βλ. Αντόνιο Γκράμσι, Τετράδια της φυλακής) , βλ. Αντώνης Μπαλασόπουλος, "Η διακριτική γοητεία του 'αναρχικού Υψηλού': Μια επανεπίσκεψη της 'κυρίαρχης εξουσίας' και της 'γυμνής ζωής'", Σύγχρονα Θέματα 113, Ιούνιος 2011, σελ. 50-62.

Giorgio Agamben: Η αντεπίθεση της λατινικής Αυτοκρατορίας

Libération 24 Μαρτίου 2013, μτφρ.: Αντίφωνο

Στα 1947, ο Αlexandre Kojève, ένας φιλόσοφος που διατελούσε υψηλόβαθμος υπάλληλος του Γαλλικού Κράτους, εκδίδει ένα δοκίμιο υπό τον τίτλο η Λατινική Αυτοκρατορία. Αυτό το δοκίμιο είναι τόσο επίκαιρο, ώστε θα ήταν ενδιαφέρον να επιστρέψουμε σε μία ανάγνωσή του.

Με μοναδική διαίσθηση, ο Kojève υποστηρίζει χωρίς συστολή, πως η Γερμανία θα καταστεί εντός ολίγου χρόνου η κυρίαρχη οικονομική ευρωπαϊκή δύναμη, γεγονός που θα οδηγήσει την Γαλλία σε μία τροχιά δευτερεύουσας δυνάμεως μες στους κόλπους της δυτικής Ευρώπης. Ο Kojève έβλεπε με διαύγεια το τέλος των Κρατών – εθνών, που μέχρι εκείνο το σημείο είχαν καθορίσει την ιστορία της Ευρώπης: ακριβώς όπως και το μοντέρνο Κράτος, ανταποκρινόταν στην παρακμή των φεουδαρχικών πολιτικών σχηματισμών και στην ανάδυση των εθνικών Κρατών, ομοίως και τα Κράτη- έθνη όφειλαν να παραχωρήσουν μοιραία το βήμα σε πολιτικά μορφώματα, που υπερέβαιναν τα εθνικά σύνορα και περιγράφονταν με τον όρο "αυτοκρατορίες". Στην βάση αυτών των αυτοκρατοριών δεν ήταν δυνατόν να βρίσκεται, σύμφωνα με τον Kojève, μία ενότητα αφηρημένη, αδιάφορη για τους πραγματικούς δεσμούς του πολιτισμού, της γλώσσας, του τρόπου ζωής και της θρησκείας: οι αυτοκρατορίες- εκείνες που έχουμε ενώπιόν μας, επί του προκειμένου η αγγλο-σαξονική αυτοκρατορία ( Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής και Αγγλία) ή η σοβιετική Αυτοκρατορία- θα όφειλαν να είναι διεθνικές πολιτικές ενότητες, διαμορφωμένες ωστόσο από συγγενή έθνη.

Διανοούμενοι και κράτος, τέταρτο μέρος

IV.

Yet this is precisely the form of “ethical anti-statism” that was culturally dominant at the time of the global economic and political crisis that exploded in 2009. Giorgio Agamben’s work on the Homo Sacer project—and particularly Homo Sacer itself, States of Exception, Remnants of Auschwitz, and The Kingdom and the Glory—is, if anything, further removed from a class-bound problematic than Foucault’s own work[i], which serves as one of its central theoretical pillars.[ii] Certainly, Foucault’s late concern with neoliberal “state phobia” and with its evolution as technology of government from the end of the Second World War to the mid 1970s is effectively missing in Agamben. And conversely; at the same time, Foucault’s earlier tendency to favor a periodization that bypasses the modern, liberal state in favor of a concatenation of premodern sovereign violence and late modern biopolitics becomes far more dramatically accentuated. As in Foucault’s “Society Must be Defended” and in the last section of the History of Sexuality, the tendency is to privilege a historical gaze on the state that is more or less yoked to the standpoint of the Holocaust and the concentration camp (in Homo Sacer and in Remnants of Auschwitz), or, in a closely related version, to that of the immediately preceding onset of a constitutional state of exception in the Weimar Republic (in States of Exception).  The state is thus not so much epistemologically bypassed by being shrunk as regards its jurisdictional domain (as is generally the case in Foucault’s work) as submitted to a double operation: on the one hand, it is reduced to its simultaneously juridical and anomic function,[iii] and on the other, it is identified (as is already prominent in the work of the Nouveaux Philosophes), with an ever-active principle of “totalitarianism”.

The possibility of political resistance to such inherent tendencies is as obscurely related to anything reminiscent of collective, politically mediated life as it was in Foucault’s work: Habeas corpus is not an achievement in human freedom from arbitrary state incursion but the “first recording of bare life as the new political subject”;[iv] modern (post-17^th century) democracy does not abolish the archaic institution of an exceptionally defenseless “sacred life” but “disseminates it into every individual body”[v]; what lies at the basis of the modern state “is not man as a free and conscious political subject” but as bare life;[vi] in their attempts to ground the protection of life, humanitarian organizations can only grasp it  “in the figure of bare or sacred life, and therefore “maintain a secret solidarity with the very powers they ought to fight”;[vii] and the only way out is for bare life to be “transformed into the site for the constitution of a form of life that is wholly exhausted in bare life”, becoming a bios that is dissolved in its “own zoē”.[viii] The obscurity of such ontologico-political prescriptions, of course, does not quite amount to "radicalism" when it comes to political practice; in a recent piece on the severe results of the Greek and European crisis, Agamben could no better than to advocate the formation of a “European constitutional power” that could “once again give life and real existence to European institutions”[ix]—in short, yet another version of the bourgeois legalism both Marxists and Foucauldians have done so much to deconstruct decades ago.

But Agamben's unabashed return to the hallowed traditions of bourgeois constitutionalism seems more than a simple result of attempting to respond to the extreme pressures of the contemporary economic and political crisis; for it is also inevitable testimony to the consequences of the increasing detachment of intellectuals from the organizational experience and the practical exigencies involved in proletarian agency. Writing on what she ironically called the “New ‘True” Socialism”, Ellen Meiksins Wood noted that the tendency, specifically after the 1960s, to “declass” the socialist project has led not simply to the “rejection of class politics” in favor of the “democratic struggles” of the so-called “new social movements”, but, however ironically, to an increasing reinvestment of privileged status on intellectuals themselves, who have for some time appeared as those primarily invested with the task of social change, now taken as the result of mere indulgence in abstractly “subversive” discursive practices.[x]

Paradoxically, the split between “politics” and “economy”, or “political” and “civil” society, which Marx saw as the structural precondition of the modern state very near the beginning of a series of encounters between intellectuals and the state, has thus ended up reintroducing itself as the both the symptom and the limit of current state critique. On the one hand, one discerns all sorts of signs that the liberal democratic state is exhibiting a rapidly increasing number of authoritarian tendencies, including an escalating recourse to physical violence and coercion, a severely delegitimated and impotent parliamentarianism, an increasing distaste for the universality of rights (particularly as regards the rights of “undocumented” immigrants), a penchant for proliferating detention or “hospitality camps”, and a flagrant disregard for popular demands. In all these respects, the line of thought that connects late Marxist and post-Marxist investigations of the state, from Poulantzas’ “authoritarian statism” to Agamben’s (and in part, Foucault’s) interest in the encounter between the generative violence of sovereign authority, the ambiguous function of “rule of law” and the growth of the terrain of disciplinary and biopolitical techniques, seems relevant and trenchant. On the other hand, however, the post-2009 period has recontextualized all such symptoms or developments within the terrain of the state’s role in ever more blatant forms of oxymoronically “anti-statist” economic intervention: western capitalist societies seem to have been caught in a new cycle of violent “primitive accumulation” that includes the expropriation of public and national resources by private capital, the slashing of wages, jobs, pensions and benefits, the dismantling of the welfare state, the subjection of previously semi-peripheral states into forms of neocolonial dependency, the constant grafting of “third worlds” within sectors of the first.

In short, we are now finding ourselves once again within the terrain of the state as inextricably tied to what Marx would not hesitate to call the class struggle, to forms of class domination, and to their globally uneven and combined historical rhythms, tied as these are to nationally specific but globally overdetermined cycles of economic expansion and recession and to the grinding slowness of what appears like a long and painful period of politico-economic transition. The first cycle of state theory—that which connects Hegel to Marx and Engels and to Lenin and that seems to live a strongly revised afterlife in Gramsci and Poulantzas—seems suddenly less closed than it has for a long time, if only for negative reasons.[xi] At the end of his Representing Capital, Fredric Jameson notes accordingly that a return to the Althusserian distinction between “exploitation” and “domination” reveals the far–reaching consequences of the “radical disjunction between politics and economics” for our own moment; for this, Jameson seems to suggest, is a time in which so-called “new social movements” (including Occupy Wall Street and its European equivalents) reveal a secret dependence on the very system they aim to oppose, an inability to move beyond a reformist (and perhaps utopian) impulse to rationalize and readjust what they perceive as only local and discardable “expressions”[xii] of the capitalist mode of production:

I here follow Althusser’s position, which grasps the structure of the mode of production as one fundamentally organized by the “relations of production,” or in other words by the structure of exploitation: domination is therefore not only the “secondary” result of this structure but also the mode of its reproduction rather than of its production. […] [A]narchism places primary emphasis on domination, that is to say, on versions and forms of power as such (rather than what we could for shorthand call economics), and everyone knows the seduction exerted by this many-faceted word today, in politics and theory alike. [T]he Marxist position evaluates this emphasis as an essentially moral or ethical one, which leads to punctual revolts and acts of resistance rather than to the transformation of the mode of production as such; […] the outcome of an emphasis on exploitation is a socialist program, while that of an emphasis on domination is a democratic one, a program and a language only too easily and often coopted by the capitalist state.[xiii]

---

[i] Indeed, Agamben fully adopts Foucault’s own attempt to amalgamate Marxism within the more general terrain of theories of “race war” in “‘Society Must be Defended” (59-62, 65-84, 254-263). He thus consigns the class struggle to a merely local instantiation of the more general rule of Schmitt’s friend-enemy principle: “When one looks closely, even what Marx called ‘class conflict’ […] is nothing other than the civil war that divides every people”. Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford: Stanford University Press, 1998), 178. The Kingdom and the Glory, his only work to deal with the economy, has precious little to say about the class struggle and barely touches on the onset of political modernity. Its project is rather to offer “a theological genealogy” of the concept of oikonomia, one that heavily—and invevitably—privileges patristic and medieval sources. See Agamben, The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government, trans. Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini (Stanford: Stanford University Press, 2011).

[ii] Homo Sacer virtually begins with Foucault’s reflections on “Right of Death and Power over Life” in the last section of the History of Sexuality, Vol. 1. See Homo Sacer, 3-9.

[iii] See Agamben, Homo Sacer, 29, 32, 35, 51, 64; State of Exception, trans,. Kevin Attell (Chicago: The University of Chicago Press, 2005)1, 71-72.

[iv] Agamben, Homo Sacer, 123.

[v] Ibid., 124.

[vi] Ibid., 128.

[vii] Ibid., 133.

[viii] Ibid., 188.

[ix] Giorgio Agamben, “Greece and Europe”, Greek trans. Akis Gavriilides, Ē Epochē (Monday, 4 June 2012). Earlier, another of Europe’s luminaries, Jürgen Habermas, made his own appeal to constitutional reform as the only hope of salvaging the “European project”, which, in his own words, he began to perceive as not quite automatically conducive to democracy with the onset of the crisis, in 2008. See “Jürgen Habermas, the Last European”, trans. Paul Cohen, Pressurop,

http://www.presseurop.eu/en/content/article/1242541-juergen-habermas-last-european

[x] Wood, The Retreat from Class, 3-6. In a recent article entitled “The Revolt of the Salaried Bourgeoisie”, the avowedly “radical Marxist” Slavoj Žižek characteristically proclaimed that “today’s strikes” are mostly led by a “‘salaried bourgeoisie’ driven by fear of losing its surplus wage” and rhetorically asked: “who dares strike today when having a permanent job is itself a privilege?” London Review of Books, 34.2 (26 January 2012), 9-10. At the time these lines are being written, the steelworkers of Aspropyrgos, Athens are in the 228^th day of the longest strike in Greek history, which has gone mostly unreported and remains effectively ignored by western intellectuals, despite the vested international interest in the turbulent Greek situation. As for the “salaried bourgeoisie”, said to have replaced a long-vanished working class, one might have good reason to suspect that it is only the latest guise of ex-Trotskyite and new Right ideologue James Burnham’s frequently criticized diagnosis of a “managerial revolution” back in 1941. See Vangelis Zervas, “Slavoj Žižek’s Political Economy: Destroying the Notebooks of Marxist Theory”, Praxis: Review of Critical Social Studies, 1.1 (May 2012), 11-13 (in Greek).

[xi] For an interesting attempt to re-engage with this first cycle of revolutionary anti-statism, against its subsequent forms of “left democratic” critique, see Alain Badiou, “A Speculative Disquisition on the Concept of Democracy”, 78-95.

[xii] This is revealed by the overwhelming tendency of the contemporary Left to replace criticism of the capitalist state with criticism of neoliberalism, with the latter perceived as a destructive and irrational mutation of an implicitly “benevolent” Keynesian mode of governance.

[xiii] Fredric Jameson, Representing Capital: A Reading of Volume One (London and New York: Verso, 2011), 150.

Τι είναι η "Αριστερά"; IV: Η κρυφή γοητεία της μπουρζουαζίας

Η Ελλάδα και η Ευρώπη

Στην Ελλάδα μια ευρωπαϊκή συντακτική εξουσία αρχίζει για πρώτη φορά να βρίσκει πολιτική έκφραση

Του Τζιόρτζιο Αγκάμπεν, 2012

Iσως να μην είναι τυχαίο ότι το πεπρωμένο της Ευρώπης αποφασίζεται σήμερα στην Ελλάδα, δηλαδή στη χώρα που γέννησε τη δυτική δημοκρατία. Η έκβαση αυτής της απόφασης θα εξαρτηθεί από το αν ο ελληνικός λαός θα μπορέσει να απορρίψει το μοντέλο της Ευρώπης που προσπαθεί να επιβάλει ο χρηματιστηριακός καπιταλισμός, ένα μοντέλο που όχι μόνο στερείται πλέον οποιουδήποτε πραγματικού πολιτικού περιεχόμενου, αλλά ανάγεται σε τελευταία ανάλυση στην επιβολή των συμφερόντων της πλουσιότερης και πιο βάρβαρης μειοψηφίας –η οποία τις περισσότερες φορές συμπίπτει με μία μόνο χώρα- πάνω σε μια πιο πολιτισμένη και πιο φτωχή πλειοψηφία.

Εάν η Ελλάδα καταφέρει στις προσεχείς εκλογές να αντικρούσει αυτό το μοντέλο, μπορεί σε άλλες χώρες –στην Ιταλία, την Πορτογαλία, την Ισπανία, τη Γαλλία- να μπει σε κίνηση μια διαδικασία που να οδηγήσει στην επανεξέταση ενός προτάγματος, η ανεπάρκεια του οποίου γίνεται όλο και πιο εμφανής. Πρώτα απ’ όλα σε συνταγματικό επίπεδο, είναι καιρός να πούμε δημόσια ότι το λεγόμενο ευρωπαϊκό σύνταγμα στερείται νομιμότητας, διότι το κείμενο που εμφανίζεται με την ονομασία αυτή είτε δεν υποβλήθηκε σε λαϊκή ετυμηγορία είτε, όπου υποβλήθηκε (όπως στη Γαλλία), απορρίφθηκε πανηγυρικά. Από νομική άποψη, το έγγραφο αυτό δεν αποτελεί σύνταγμα, αλλά το ακριβές αντίθετό του, δηλαδή μια συμφωνία μεταξύ κυβερνήσεων. Και σίγουρα δεν χρειάζεται να είναι κανείς νομικός για να γνωρίζει ότι δεν μπορεί να υπάρξει σύνταγμα χωρίς συντακτική εξουσία και ότι, από συνταγματική άποψη, η Ευρώπη είναι σήμερα ένα ανδρείκελο χωρίς καμία πραγματική πολιτική οντότητα. Και όπου δεν υπάρχει πραγματική πολιτική οντότητα, η οικονομική ενότητα είναι μια μυθοπλασία που συγκαλύπτει ιδιαίτερα συμφέροντα.

Η ιδέα μιας ευρωπαϊκής συντακτικής εξουσίας είναι ένα φάντασμα που σήμερα κανείς δεν τολμά να αναφέρει. Ωστόσο, μόνο μια συντακτική εξουσία θα μπορούσε να ξαναδώσει ζωή και πραγματική ύπαρξη στους ευρωπαϊκούς θεσμούς. Και όντως, στην Ελλάδα μια τέτοια ευρωπαϊκή συντακτική εξουσία αρχίζει για πρώτη φορά να βρίσκει πολιτική έκφραση. Αυτή τη στιγμή η Ελλάδα είναι και πάλι, όπως στην αρχή της ευρωπαϊκής ιστορίας, ο τόπος των καθοριστικών επιλογών. Γι’ αυτό προσβλέπουμε σε αυτήν ως τη χώρα όπου η μαριονέτα, την οποία ο χρηματιστηριακός καπιταλισμός αποκαλεί «Ευρώπη», θα αποκαλυφθεί μια για πάντα με το αληθινό της πρόσωπο, και όπου ένα πραγματικό ευρωπαϊκό σύνταγμα θ’ αρχίσει να παίρνει σχήμα και μορφή.

Red Notebook

Για τη δικτατορία του προλεταριάτου

του  Ετιέν Μπαλιμπάρ, 1976

Το περίφημο πρόβλημα της "δημοκρατίας" και της "δικτατορίας" είναι από άκρη σε άκρη διαποτισμένο από την νομική ιδεολογία, της οποίας η δράση απλώνεται μέσα στις τάξεις του ίδιου του εργατικού κινήματος, παίρνοντας τη μορφή του οπορτουνισμού. [...] Η νομική ιδεολογία παραπέμπει στο δίκαιο· ωστόσο, μολονότι απαραίτητη για τη λειτουργία του, δεν είναι το δίκαιο καθαυτό. Το δίκαιο είναι μόνο ένα σύστημα από κανόνες, δηλαδή υλικούς καταναγκασμούς, στους οποίους υπόκεινται τα άτομα. Η νομική ιδεολογία ερμηνεύει και δικαιώνει τον καταναγκασμό αυτό, παριστάνοντάς τον ως φυσική αναγκαιότητα, που ενυπάρχει στην ανθρώπινη φύση και τις ανάγκες της ενγένει κοινωνίας. [...] Η νομική ιδεολογία [...] "αποδείχνει" ότι η κοινωνική τάξη πραγμάτων δεν βασίζεται στην ύπαρξη τάξεων, αλλά ακριβώς στην ύπαρξη ατόμων, στα οποία και απευθύνεται το δίκαιο. Αποκορύφωμά της είναι η νομική παράσταση του κράτους.

[...]

Η νομική διάκριση ανάμεσα σε "δημόσιο" και "ιδιωτικό" είναι το μέσο με το οποίο το κράτος υποτάσσει τα άτομα στα συμφέροντα της τάξης που εκπροσωπεί, αναγνωρίζοντάς τους ταυτόχρονα --στην εποχή του αστισμού-- την πλήρη "ιδιωτική" ελευθερία να προβαίνουν σε αγοραπωλησίες, την πλήρη ελευθερία της "επιχειρηματικότητας", ή την πλήρη ελευθερία να πωλούν την εργατική τους δύναμη στην αγορά. Η διάκριση αυτή δεν είναι η ιστορική αιτία ύπαρξης του κράτους. Αλλιώς, θα έπρεπε να παραδεχτούμε ότι σαν τον παντοδύναμο Θεό των ιερέων και των φιλοσόφων μας αιτία και σκοπός του κράτους είναι το ίδιο το κράτος.

Τον φαύλο αυτό κύκλο τον ξανασυναντάμε στον τρόπο με τον οποίο η αστική ιδεολογία παρουσιάζει την αντίθεση ανάμεσα σε "δικτατορία" και "δημοκρατία": σαν αντίθεση γενική και απόλυτη, και ειδικότερα ανάμεσα σε δύο είδη διακυβέρνησης. Το δημοκρατικό κράτος δεν μπορεί, από τη σκοπιά αυτή, να αποτελεί δικτατορία, γιατί είναι "κράτος δικαίου", όπου η εξουσία πηγάζει από τη λαϊκή κυριαρχία, η κυβέρνηση εκφράζει την πλειοψηφία του λαού, κλπ. Έτσι, η αστική νομική ιδεολογία πετυχαίνει μια πρώτης τάξεως ταχυδακτυλουργία: δεν παύει να εξηγεί, να πείθεται η ίδια και προπάντων να πείθει τις μάζες (αν η εμπειρία των αγώνων τους δεν τις δίδασκε το αντίθετο) ότι η πηγή του δικαίου είναι το ίδιο το δίκαιο ή --πράγμα που είναι ταυτόσημο-- ότι η αντίθεση ανάμεσα στην δημοκρατία (ενγένει) και τη δικτατορία (ενγένει) είναι αντίθεση απόλυτη. Έτσι έχουν τα πράγματα, μας λέει, γιατί η δημοκρατία είναι κατάφαση του δικαίου, της νομιμότητας όπως πηγάζει από το δίκαιο, (και η "απόλυτη δημοκρατία" σημαίνει απόλυτη κατάφαση και σεβασμό του δικαίου), ενώ η δικτατορία αποτελεί άρνηση του δικαίου. Με δύο λόγια, από πού βγαίνει το δίκαιο; από τη δημοκρατία. Και από πού βγαίνει η δημοκρατία; από το δίκαιο.

[...]

Έχουμε λοιπόν να διαλέξουμε: από τη μία το σύστημα των παραστάσεων της αστικής νομικής ιδεολογίας, που ακριβώς προκειμένου να διεξαγάγει την ταξική πάλη από τις θέσεις της αστικής τάξης, της οποίας όργανο είναι το σύγχρονο κράτος, αποκλείει κάθε ανάλυση του κράτους από τη σκοπιά της ταξικής πάλης. Από την άλλη, η προλεταριακή σκοπιά που καταγγέλει τη μυθοποίηση αυτή, ακριβώς για να μπορέσει να αντιπαλέψει την κυριαρχία της αστικής τάξης.

[...]

Ας ξαναγυρίσουμε όμως στη διατύπωση του Λένιν που παραθέσαμε προηγουμένως: "Εξουσία απόλυτη, πάνω από κάθε νόμο." Μήπως αυτό σημαίνει ότι μπορεί να υπάρξει κρατική εξουσία χωρίς νόμους, χωρίς οργανωμένο δίκαιο (και εδώ υπάγεται η δικτατορία του προλεταριάτου, αφού όπως ακριβώς και η δικτατορία της αστικής τάξης παραμένει πάντα και αυτή κρατική εξουσία;) Με κανένα τρόπο. Αντίθετα, η διατύπωση αυτή σημαίνει ότι κάθε κράτος επιβάλλει την εξουσία πάνω στην κοινωνία διαμέσου του δικαίου και ότι, γι' αυτό ακριβώς τον λόγο, θεμέλιο της εξουσίας αυτής δεν μπορεί να είναι άλλο από ένα συσχετισμό δυνάμεων ανάμεσα στις τάξεις.

[...]

το ζήτημα δεν είναι ότι το κράτος δρα μόνο με τη βία, αλλά ότι το κράτος βασίζεται σε έναν συσχετισμό δυνάμεων μεταξύ των κοινωνικών τάξεων και όχι στο δημόσιο συμφέρον ή την γενική βούληση. Και βέβαια ο συσχετισμός αυτός είναι συσχετισμός βίας με την εξής έννοια: ότι δεν περιορίζεται από κανέναν νόμο γιατί οι νόμοι, η νομοθεσία και η νομιμότητα θεσμοθετούνται στη βάση ακριβώς αυτού του συσχετισμού κοινωνικών δυνάμεων, τον οποίο όχι μόνο δεν θέτουν υπό αίρεση αλλά και επικυρώνουν.

Δ. Μπελαντής-Μέρες Βαϊμάρης

Μέρες Βαϊμάρης

Του Δημήτρη Μπελαντή

Η περίοδος που διανύουμε παρουσιάζει σημαντικές αναλογίες με την κρίση του Μεσοπολέμου και ιδίως με την κρίση του καθεστώτος της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης στη Γερμανία. Αυτό που πασιφανώς διαφέρει είναι η ανάδυση ενός μαζικού φασιστικού κινήματος, όπως το γερμανικό NSDAP και η ακροδεξιά μαζική αμφισβήτηση του καθεστώτος. Αυτή η αναλογία είναι κρίσιμη. Για τον λόγο αυτόν ακριβώς θα ήταν λάθος να μιλήσουμε (ακόμη τουλάχιστον) για μια διαδικασία εκφασισμού στη σύγχρονη Ελλάδα. Παρόλα αυτά, υπάρχουν σημαντικά κοινά σημεία και αναλογίες, τις οποίες πρέπει να εξετάσουμε προσεχτικά.

Μια «καταστροφική» οικονομική κρίση και μια εξίσου διαλυτική για την κοινωνική συνοχή οικονομική της διαχείριση

Η διεθνής κρίση του 2008 και, εφεξής, η ελληνική οικονομική κρίση μετά το 2009 (η οποία πήρε τη μορφή της κρίσης δημόσιου δανεισμού), παρουσιάζουν σημαντικές αναλογίες με τη διεθνή οικονομική κρίση της περιόδου 1929-1932. Η εξαιρετική δυσκολία στην οικονομική διαχείριση της κρίσης -ιδίως στη ζώνη του ευρώ- φανερώνει ότι πρόκειται για μια κρίση, για την οποία οι τρέχοντες διαχειριστές του κεφαλαίου δεν ήταν επαρκώς προετοιμασμένοι και ότι σε μεγάλο βαθμό αυτοσχεδιάζουν στην προσπάθειά τους να την αντιμετωπίσουν. Επίσης, πρόκειται για μια κρίση η οποία φέρει έκδηλα τα χαρακτηριστικά της χρηματιστικοποίησης/ διεθνοποίησης του σύγχρονου καπιταλισμού (και παρακάτω). Η κρίση γίνεται για ακόμη μια φορά ένα εφαλτήριο «δημιουργικής καταστροφής» για το κεφάλαιο (Κ. Σουμπέτερ) και δημιουργίας ενός ριζικά νέου, απολύτως εφιαλτικού για τη μισθωτή εργασία κοινωνικού τοπίου. Συνεπώς, η κρίση, όπως πάντοτε, είναι και μια μεγάλη ευκαιρία για το κεφάλαιο. Επιπλέον, είναι όλο και πιο φανερό ότι η κρίση αυτή αποτελεί την οξυμμένη μορφή κρίσης και ανεπάρκειας του νεοφιλελεύθερου παραδείγματος οικονομικής και κοινωνικής διαχείρισης. Η κρίση του’29 θα μπορούσε να ειδωθεί επίσης ως μια μορφή ανεπάρκειας του κλασσικού οικονομικού φιλελευθερισμού του 19ου αιώνα. Μέσα σε μια ογδοηκονταετία, το κεφάλαιο άλλαξε δυο φορές κοινωνικοοικονομική στρατηγική και τελικά κατέληξε σε παρεμφερή αδιέξοδα. Μετά από μια μακρά περίοδο κεϋνσιανών παχιών αγελάδων αλλά και μια τριακονταετία νεοφιλελεύθερων αυταπατών, η καπιταλιστική ανάπτυξη, με όλες τις μεταλλαγές της, βρίσκεται σε αδιέξοδο. Στο πλαίσιο της κρίσης, οι διαχειριστές προσπαθούν να φύγουν με ένα άλμα προς τα εμπρός σε ακραία νεοφιλελεύθερη κατεύθυνση, ενώ οι αντιφάσεις και συγκρούσεις ανάμεσά τους οξύνονται. Όμως, αυτό το άλμα προς τα εμπρός καθιστά δυσχερή και μη άμεσα εμφανή μια προοπτική αποτελεσματικής και μακροπρόθεσμα κερδοφόρας καπιταλιστικής ανάπτυξης σε αρκετές από τις χώρες του καπιταλιστικού «κέντρου». Σ’ ό,τι αφορά τους πιο αδύναμους κρίκους, όπως λόγου χάρη η Ελλάδα, το βάθεμα της οικονομικής ύφεσης, πέραν του ότι είναι στρατηγικά αβέβαιο ακόμα και για το ίδιο το κεφάλαιο, προκαλεί μια άνευ προηγουμένου κοινωνική καταστροφή. Πέραν δε τούτου, φαίνεται εξαιρετικά δύσκολη η άμβλυνση ή και υπέρβαση της καπιταλιστικής κρίσης από το κεφάλαιο μέσα από αυτό το άλμα.

Η οικονομική πολιτική του ακραίου νεοφιλελευθερισμού, ιδίως στην Ελλάδα, ασκείται σε μια περίοδο όπου η ισχυρή τάση καπιταλιστικής ανάπτυξης στις αρχές της δεκαετίας του 2000 (Ολυμπιάδα, Μεγάλα Έργα κλπ) έχει ανακοπεί, ενώ η παραγωγική βάση της χώρας φαίνεται να έχει συρρικνωθεί σημαντικά. Η αναμενόμενη βαθειά ύφεση σημαίνει και μια αδυναμία του αστισμού να συγκλίνει σε ένα πολιτικό σχέδιο που θα συνδέει την αναμενόμενη μεγάλη κερδοφορία με έναν διευρυμένο κοινωνικό χώρο υποδοχής-απορρόφησης των παραγόμενων εμπορευμάτων αλλά και με μια πιο σταθερή οργάνωση της κοινωνικής συναίνεσης. Επίσης, μάλλον σηματοδοτεί και την ουσιαστική πριμοδότηση μορφών εντατικοποίησης της εργασίας (απόσπασης απόλυτης υπεραξίας) έναντι της ανόδου της παραγωγικότητας της εργασίας (απόσπαση σχετικής υπεραξίας).

Η προοπτική των πολλών εκατομμυρίων ανέργων και φτωχών στην Ελλάδα αλλά και σε άλλες χώρες της Ευρωζώνης, συνιστά τη σταδιακή μετατροπή της Ευρωπαϊκής Ένωσης σε μια κοινωνική έρημο. Τα ίδια τα μεσαία και μικροαστικά -παραδοσιακά και νέα- στρώματα συμπιέζονται δυσανάλογα με αποτέλεσμα να κινδυνεύει η παλιά αρχιτεκτονική των κοινωνικών συμμαχιών στην Ευρώπη και γενικότερα στις χώρες του αναπτυγμένου καπιταλισμού. Η συνθήκη αυτή θυμίζει αρκετά τη Γερμανία του τέλους του ’20 και των αρχών του ’30, όταν συσσωρευόταν η αγανάκτηση εκατομμυρίων ανέργων[1] αλλά και ο πανικός των εξαθλιωμένων μικροαστικών στρωμάτων. Τότε όπως και τώρα, η κρίση δημιουργούσε και δημιουργεί έντονους κοινωνικούς αυτοματισμούς και αντιφάσεις μέσα στα λαϊκά και στα μεσαία στρώματα – εργαζόμενοι κατά ανέργων, μικροαστοί κατά εργαζομένων, ιδιωτικοί υπάλληλοι κατά δημοσίων κλπ. Αλλά ταυτόχρονα δημιουργεί και μια εξαιρετικά μεγάλη αποξένωση των λαϊκών τάξεων --περιλαμβανομένων και των μικροαστικών στρωμάτων--  από το μεγάλο κεφάλαιο, τον κοινοβουλευτισμό και τα παραδοσιακά κόμματα, αντιπροσώπους των συμφερόντων του κεφαλαίου και εκπροσώπους της λαϊκής συναίνεσης στα μακροπρόθεσμα συμφέροντα του κεφαλαίου[1α]: ένα μεγάλο πολιτικό κενό, το οποίο δεν είναι καθόλου σαφές πώς και αν θα γεφυρωθεί στο επόμενο χρονικό διάστημα.

Κρίση ηγεμονίας και ασαφείς προοπτικές

Η Ελλάδα του 2012 αλλά και, σε μικρότερο βαθμό, οι άλλες πληττόμενες από την κρίση δανεισμού χώρες, και σταδιακά, οι χώρες του πυρήνα της Ε.Ε, σημαδεύεται από μια οριακή κρίση ηγεμονίας. Για ηγεμονική ή οργανική πολιτική κρίση (με γκραμσιανούς όρους) μιλάμε όταν δεν έχουμε πλέον να κάνουμε απλώς με την αμφισβήτηση της διάταξης μεταξύ των κυρίαρχων κομμάτων και με τον ιδιαίτερο τρόπο άσκησης της κυβερνητικής πολιτικής από αυτά (π.χ. κρίση του δικομματισμού). Δεν κινούμαστε πια στο έδαφος μιας κρίσης διακυβέρνησης: η άρχουσα τάξη αντιμετωπίζει σοβαρές δυσχέρειες στην ίδια την άσκηση της ηγεμονίας της και το πολιτικό σύστημα αντιμετωπίζει μια βαθύτερη δυσκολία να λειτουργήσει, ενώ μειώνεται σε πολύ μεγάλο βαθμό η συναίνεση των λαϊκών τάξεων στη λειτουργία των κατασταλτικών και ιδεολογικών μηχανισμών του κράτους και στο κυρίαρχο ιδεολογικό πλέγμα αρχών και αξιών. Όλο το οικοδόμημα οργάνωσης της πολιτικής συναίνεσης, και όχι απλώς κάποια από τις μορφές του, τρίζει στο πλαίσιο της κρίσης. Όπως στην Ευρώπη του ’20 ή του τέλους του ’60, η κρίση ηγεμονίας συνδέεται με μεταβάσεις[2] και με την εξάντληση ενός ορισμένου τύπου (μονιμότερης μορφής) οργάνωσης της αστικής ηγεμονίας (π.χ. το τέλος του φιλελεύθερου –ανταγωνιστικού κοινοβουλευτισμού ή το τέλος της κλασσικής κεϋνσιανής διαχείρισης[2α] ή σήμερα το «όριο» της νεοφιλελεύθερης– «μεταδημοκρατικής» πολιτικής διαχείρισης).

Η κρίση ηγεμονίας σημαίνει πάντοτε την υπέρβαση των παραδοσιακών αστικών κομμάτων εξουσίας, είτε προς την κατεύθυνση μιας ριζικής αναδιοργάνωσης του πολιτικού και κομματικού συστήματος είτε προς μια «έκτακτη» και αυταρχική μορφή κράτους. Εξάλλου, υπάρχει και το ενδεχόμενο να συμβούν και τα δύο: αναδιοργάνωση των αστικών κομμάτων αλλά και άσκηση «έκτακτων εξουσιών». Στον βαθμό που η ηγεμονική κρίση συνδεθεί με μια πορεία ηττών και υποχωρήσεων του εργατικού κινήματος, μπορεί να οδηγήσει στην παγίωση του «έκτακτου αστικού κράτους» ως μιας «αντεπαναστατικής» διεξόδου και ως μιας μεταβατικής αυταρχικής αναδιοργάνωσης της αστικής εξουσίας.[3] Στον βαθμό πάλι που η κρίση ηγεμονίας συνδεθεί με μια επιθετική προοπτική της εργατικής τάξης και των συμμάχων της, μπορεί να οδηγήσει σε προεπαναστατική ή και επαναστατική κατάσταση, σε μια συνθήκη όπου η αδυναμία των «πάνω» να κυβερνήσουν συναντιέται με την «απροθυμία» των «κάτω» να κυβερνηθούν από αυτούς σε συνδυασμό και με μια σειρά από άλλους παράγοντες (μεγάλη επιδείνωση του βιοτικού επιπέδου της εργατικής τάξης κλπ, ισχυρή τάση αυτοοργάνωσης των «κάτω» κλπ).[4] Ακόμη περισσότερο, μια επαναστατική κατάσταση υπό όρους μιας αποτελεσματικής πολιτικής και ιδεολογικής οργάνωσης της εργατικής τάξης και των συμμάχων της (συγκρότηση επαναστατικού κέντρου κλπ) μπορεί να οδηγήσει στο ξέσπασμα μιας επαναστατικής κρίσης (της «επανάστασης» με την στενότερη έννοια).

Η δημοσκοπική έστω ανάδυση της Αριστεράς στην Ελλάδα ως ενός δυνάμει πλειοψηφικού χώρου (αν και είναι λάθος να αθροίζονται οι δυνάμεις της) και η πραγματοποίηση διαδηλώσεων από εκατοντάδες χιλιάδες κόσμου --εργαζόμενοι, νεολαίοι αλλά και την πολυπληθή παρουσία ανθρώπων από τα μεσαία κοινωνικά στρώματα-- είναι κατά την γνώμη μας ένας δείκτης βαθειάς ριζοσπαστικοποίησης και, παράλληλα, σύμπτωμα της κρίσης ηγεμονίας. Όπως έχει αναδειχθεί κι από την κρίση του Μεσοπολέμου, η κρίση ηγεμονίας συμπίπτει σχεδόν πάντοτε με την συμπίεση του «κέντρου» του πολιτικού συστήματος και την άνοδο των «άκρων» αυτού ή και των άκρων πέρα από τα όρια του (π.χ. αύξηση των ψήφων του «επαναστατικού» τότε ακόμη ΚΚ Γερμανίας, του KPD, κατά εκατομμύρια ψήφους μεταξύ 1930 και 1932 ταυτόχρονα με την άνοδο των ναζί).[5] Επισημαίνουμε ότι το ζήτημα της επικράτησης του ενός ή του άλλου «άκρου» παραμένει ανοιχτό και θα κριθεί από τον συσχετισμό των κοινωνικών δυνάμεων.

Μια σημαντική πολιτική ομοιότητα και μια σημαντική ιδεολογική διαφορά με τον Μεσοπόλεμο: η εργατική τάξη ως πολιτικός στόχος, η οικονομία στο τιμόνι

Αυτό που μας φέρνει κοντά στη συνθήκη του Μεσοπολέμου ταυτόχρονα είναι και ένα σημείο που ποιοτικά μας διαχωρίζει από αυτήν. Το κοινό σημείο είναι σίγουρα η τάση ομογενοποίησης των κυρίαρχων κομμάτων και των τάσεων του κεφαλαίου γύρω από «ακραίες» πολιτικές σε βάρος της εργατικής τάξης. Θα επιμείνουμε στην κοινότητα της επίθεσης στις μορφές πολιτικές και συνδικαλιστικές οργάνωσης της εργατικής τάξης. Η Αριστερά και τα συνδικάτα, η πολιτική και συνδικαλιστική οργάνωση των κυριαρχούμενων τάξεων στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, αποτελούνε τότε όπως και τώρα τον βασικό στόχο της αναδιαρθρωτικής-«έκτακτης» πολιτικής. Ο φασισμός τότε (στη Γερμανία του 1930) γιγαντώθηκε απέναντι σε μια εργατική τάξη που αν και μη άμεσα επαναστατική, οχυρώνεται γύρω από τις οργανώσεις της, τα «κεκτημένα» της, τις κατακτήσεις της, τα ιδιαίτερα πολιτισμικά της στοιχεία.[6] Όμοια, ο ακραίος νεοφιλελευθερισμός σήμερα θέλει να βγάλει από το τραπέζι την οργανωμένη εργατική τάξη, όπως αυτή συγκροτήθηκε κατά τη διάρκεια της μεταπολεμικής περιόδου, ως συνομιλητή ή ως συνοδοιπόρο του καπιταλιστικού συστήματος. Το κοινό και στις δυο αυτές φάσεις είναι ότι τα βασικά αστικά κόμματα, παρόλο που αντιμετωπίζουν βαθύτατη κρίση, συγκλίνουν σε πολιτικές που οριακά καθιστούν τους «κάτω» απόλυτα ανίσχυρους σε πολιτικό και συνδικαλιστικό επίπεδο. Στο τέλος τα αστικά κόμματα συμμειγνύονται και φτιάχνουν μια σχετικά ομοιγενή «μάζα», η οποία κατατείνει στην καταστολή της εργατικής οργάνωσης, στον φασισμό τότε, στο «οικονομικά φιλελεύθερο» έκτακτο κράτος σήμερα. Η ομογενοποίηση (“Gleichschaltung”) των αστικών κομμάτων εξουσίας είναι σήμερα ευρύτερη από το 1930, καθώς τότε η σοσιαλδημοκρατία διατηρούσε κάποια «αντισυστημικά» χαρακτηριστικά, τα οποία την προσδιόριζαν ως «μαρξιστική» δύναμη και την κρατούσαν έξω από το ομογενοποιημένο μπλοκ. Σήμερα αντιθέτως η σοσιαλδημοκρατία παίζει έναν βαρύνοντα ρόλο στην αστική-αντεργατική ομογενοποίηση.

Η μεγάλη διαφορά από τον Μεσοπόλεμο έγκειται στην αντίληψη της οικονομίας από τις αστικές δυνάμεις που συγκλίνουν τότε και τώρα σε ένα όλο και πιο «έκτακτο» καθεστώς. Παρά το γεγονός ότι η επιβολή του φασισμού από ένα σημείο και μετά συνεπάγεται σημαντικές μετατοπίσεις στην οικονομική πολιτική του κράτους και την υιοθέτηση και όψεων ενός «δεξιού» και ιμπεριαλιστικού κεϋνσιανισμού[7], οι πολιτικές εκείνης της περιόδου οριοθετούνται και λόγω των συνεπειών της κρίσης του ’29 από το φιλελεύθερο παράδειγμα της κυριαρχίας της οικονομίας. Συμπυκνώνουν έναν υψηλό σχετικά βαθμό αυτονομίας της πολιτικής από την οικονομία, καθώς εστιάζουν το ενδιαφέρον στον ρόλο και το έργο της κρατικής κοινότητας, του κράτους. Το κράτος τοποθετείται πάνω από τα άτομα ή τις ταξικές μερίδες και η οικονομία λειτουργεί ως εργαλείο για την πρόοδο και την ευημερία της εθνικής κρατικής κοινότητας. Ακολουθώντας τον Καρλ Σμιτ, η ενοποίηση της κρατικής κοινότητας γύρω από το «ολοκληρωτικό κράτος» συμβαδίζει με την ακραία πολιτικοποίηση της και με την από-ουδετεροποίηση της ίδιας της οικονομίας ως δραστηριότητας. Με αυτήν την έννοια, η ίδια η οικονομία νοείται ως μια ακόμη πολιτική-πολεμική δραστηριότητα και όχι ως ένα φιλελεύθερο πεδίο ίσων και ελεύθερων ατόμων (είτε ανταγωνιζόμενων είτε συνεργαζόμενων). Η πολιτικοποίηση της οικονομίας από τους θεωρητικούς της «έκτακτης ανάγκης» του Μεσοπολέμου συνδέεται με μια ολόκληρη περίοδο όπου η αυξημένη παρέμβαση του κράτους (δημοκρατική ή αντιδημοκρατική, «δεξιά» ή «αριστερή») στην οικονομία και στην κοινωνία, ως «ατμομηχανή» της καπιταλιστικής ανάπτυξης αλλά και άμβλυνσης των ταξικών αντιθέσεων, θεωρείται από την μεγάλη πλειοψηφία ως δεδομένη. Η ένταση της ταξικής σύγκρουσης θα αμβλυνόταν μέσα από ένα ισχυρό και οικονομικά παρεμβατικό κράτος, το οποίο όμως σε αντίθεση ακόμη και με τη «μαρξιστική» σοσιαλδημοκρατία, θα υπέτασσε και θα διέλυε τις ισχυρές εργατικές οργανώσεις ως διασπαστικές της εθνικής και κρατικής ενότητας.

Ο σύγχρονος μονοπωλιακός καπιταλισμός, «διεθνοποιημένος» και ακραία «οικονομικά φιλελεύθερος», εμφορείται από μια ριζικά αντίθετη ιδεολογία, η οποία φαίνεται να θέτει την οικονομία στο τιμόνι και την «πολιτική» στη θέση της θεραπαινίδας της. Λέμε «φαίνεται» διότι στην πραγματικότητα και πάλι γίνεται λόγος για ένα διευρυμένο και εξοπλισμένο με έκτακτες εξουσίες κράτος, το οποίο θέλει να απορροφήσει-ενσωματώσει όλο τον πληθυσμό στην βιοπολιτική του διακυβέρνηση.[8] Αυτό όμως το «διευρυμένο και έκτακτο κράτος» νομιμοποιείται με εντελώς διαφορετικούς τρόπους απ’ ό,τι στον κλασσικό φασισμό. Η ιδεολογία του κατ’ αρχήν υπερτονίζει την πλήρη οικονομική απελευθέρωση του ατόμου- επιχειρηματία από την κρατική εξάρτηση και την κοινωνική δέσμευση. Ο ιδεολογικός φορέας του δεν είναι η εθνική κοινότητα αλλά ο διεθνής επιχειρηματίας και η δραστηριότητά του. Η πολιτική δεν είναι τίποτε άλλο από τη διαχείριση των φιλελεύθερα οριοθετημένων και συμπυκνωμένων οικονομικών μεγεθών. Η πολιτική του νεοφιλελευθερισμού συνταγματοποιείται και θεσμοποιείται ολοκληρωτικά. Ο ιδεατός πολιτικός δεν είναι ο «βοναπαρτικός» και εθνικιστής-κρατιστής πολιτικός του Μεσοπολέμου, αλλά ο κοσμοπολίτης manager των αρχών του 21ου αιώνα, ο πολιτικός τύπου Μπερλουσκόνι. Με αυτήν την έννοια, αναπαράγεται μια αντίστροφη τάση από εκείνη της ισχυρής αυτονομίας της πολιτικής από την οικονομία, αυτή της πλήρους υπαγωγής της πολιτικής στην οικονομία. Το νέο ισχυρό κράτος είναι ένα κράτος-επιτελείο της αναδιάρθρωσης και όχι ένα παρεμβατικό και διαιτητικό κράτος.

Η υπαγωγή της πολιτικής στην οικονομία έχει εμφανισθεί και επικρατήσει προτού αναδυθούν οι όψεις του σύγχρονου κράτους έκτακτης ανάγκης με την κρίση του 2008 και εφεξής. Τα μετά-δημοκρατικά κόμματα στη Δύση αλλά και τα αντίστοιχα κομματικά συστήματα από τις αρχές του ’80 και μετά, λειτουργούν όχι ακριβώς ως προγραμματικές-εναλλακτικές αλλά ως συμπληρωματικές επιλογές κοινωνικής νομιμοποίησης και επιβολής των συμφερόντων του κεφαλαίου και ιδίως της χρηματιστικής-μονοπωλιακής του μερίδας.[9] Κριτήριο ένταξης σε αυτό το μάλλον μονοδιάστατο ιδεολογικό σύμπαν είναι η συμμόρφωση με την νεοφιλελεύθερη ορθοδοξία και η εγγραφή απλών αποχρώσεων της στις στρατηγικές κοινωνικής νομιμοποίησης. Μια από αυτές είναι και η μετατροπή της σοσιαλδημοκρατίας σε μια σοσιαλφιλελεύθερη κοινωνική και πολιτική δύναμη.

Η ειδοποιός διαφορά έγκειται στο ότι μέχρι το 2008, υπονομεύεται συστηματικά αλλά δεν καταλύεται η κοινωνική και δημοκρατική διάσταση του Συντάγματος. Στην Ελλάδα, μετά τις μνημονιακές πολιτικές έχουμε μια πλήρη ανατροπή των σχετικών συνταγματικών δεσμεύσεων. Ενώ στην πρώιμη μετά-δημοκρατική περίοδο, παρά τις διαδοχικές καπιταλιστικές αναδιαρθρώσεις ως απαντήσεις στην κρίση του 1973, ο συνταγματικός κανόνας διατηρεί μια ορισμένη ισχύ στη ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων και, άρα, διασώζονται ορισμένες σταθερές της φορντιστικής περιόδου, τώρα ο κανόνας της έκτακτης ανάγκης απονομιμοποιεί πλήρως την νομική ρύθμιση του κοινωνικού κράτους (legalisation of the delegalisation κατά την ορολογία του Τζ. Αγκάμπεν). Κανόνας γίνεται η εξαίρεση της οικονομικής και κοινωνικής ρύθμισης. Έχουμε μια ανατροπή των παλαιών αναβλητικών συνταγματικών συμβιβασμών, χάριν των οποίων θεσπίστηκαν οι μορφές του συνδικαλισμού, της εργατικής διεκδίκησης και των κοινωνικών-εργασιακών συμφερόντων. Αυτοί οι συμβιβασμοί θα ίσχυαν όσο δεν άλλαζε ριζικά ο ταξικός συσχετισμός δύναμης. Στην ουσία αλλάζει ο «κυρίαρχος».[10] Ο «κυρίαρχος» δεν είναι πλέον η συνισταμένη των ταξικών βουλήσεων, έστω με υπεροχή του κεφαλαίου, αλλά η καθαρή ταξική βούληση του μονοπωλιακού κεφαλαίου. Με αυτήν την έννοια έχουμε μια καταστρατήγηση της συνταγματικής μορφής: οι ρυθμίσεις-«δικαιώματα» που αφορούν στην επιχειρηματικότητα αποκτούν «απόλυτη» προστασία, ενώ αυτές που αφορούν την κοινωνική προστασία παύουν να έχουν ρυθμιστική δύναμη λόγω της «έκτακτης ανάγκης» της δημοσιονομικής κρίσης. Παρατηρείται λοιπόν ένας δυισμός της συνταγματικής μορφής, ο οποίος συνιστά μια καλυμμένη μορφή του άρθρου 48 («κατάσταση πολιορκίας»). Στην ουσία, οι διατάξεις που αφορούν στη συνδικαλιστική και κοινωνική προστασία αναστέλλονται ωσότου γυρίσουμε σε κάποια «οικονομική ομαλότητα», στην πράξη επ’ αόριστον.

H ανάδυση όψεων «έκτακτης ανάγκης» στην Ελλάδα, αποτελεί ένα πιλοτικό πρόγραμμα για το σύνολο των χωρών του αναπτυγμένου καπιταλισμού. Συνιστά μια ολοκλήρωση όψεων του μετά-δημοκρατικού πολιτικού προγράμματος αλλά σε έναν συσχετισμό δυνάμεων α) αφενός μεν πιο αρνητικό συνολικά για το εργατικό κίνημα και β) αφετέρου δε πιο πιεστικό για την άρχουσα τάξη, προκειμένου να λάβει «μέτρα» ρύθμισης της κατάστασης, καθώς οξύνονται οι αντιφάσεις και τα ζητήματα λειτουργίας του καπιταλιστικού συστήματος.

Οι αλλαγές στη λειτουργία των αστικών κομμάτων στο σύγχρονο κράτος έκτακτης ανάγκης

Το οικονομικό-φιλελεύθερο «κράτος έκτακτης ανάγκης» επιφέρει ριζικές ανακατατάξεις στη λειτουργία των κομμάτων. Τα αστικά κόμματα εξουσίας παύουν σε πολύ μεγάλο βαθμό να λειτουργούν ως φορείς μεταβίβασης αιτημάτων των κάτω προς τους πάνω. Παύουν να έχουν οποιαδήποτε αυτονομία από τον κρατικό εκτελεστικό μηχανισμό, εθνικό ή και διεθνή/ περιφερειακό («το υπέρ-κράτος της ΕΕ»). Ο εκτελεστικός μηχανισμός παύει να είναι «κομματοκρατούμενος», ενώ αντίστοιχα τα αστικά κόμματα εξουσίας κρατικοποιούνται πλήρως. Βεβαίως, πάντοτε ο αστικός κρατικός μηχανισμός ως σύνολο ήταν αυτός που χάραζε την ηγεμονική γραμμή – υπάρχει πλέον μια βασική διαφορά: αφαιρούνται από τα κόμματα τα μέσα οργάνωσης της κοινωνικής ενσωμάτωσης και διαμεσολάβησης στην κεντρική ηγεμονική γραμμή. Αυτό επιφέρει μια οξύτατη κρίση των αστικών κομμάτων εξουσίας και δημιουργεί την ανάγκη μιας κομματικής περιφέρειας που θα διατηρεί μια ορισμένη σχέση ακόμη με μη αστικά κοινωνικά συμφέροντα (π.χ. «Δημοκρατική Αριστερά» στην Ελλάδα). Επίσης, άλλο ένα σύμπτωμα της οξύτατης κομματικής κρίσης είναι η απόλυτη εξάρτηση των κομμάτων εξουσίας από την εσωτερική και διεθνή (ιμπεριαλιστική) εκτελεστική εξουσία. Κλασικό παράδειγμα είναι η εξαναγκαστική τους συμμετοχή σ’ ένα μπλοκ συγκυβέρνησης όπως στην Ελλάδα με την κυβέρνηση Παπαδήμου ή στην Ιταλία με την κυβέρνηση Μόντι. Αυτός που αποφασίζει τη συγκυβέρνηση είναι το εγχώριο και, ιδίως, το διεθνές χρηματιστικό κεφάλαιο και οι εκτελεστικοί του μηχανισμοί στην Ελλάδα και στην Ευρωπαϊκή Ένωση, οι οποίοι δεν διαθέτουν πια καμία δημοκρατική νομιμοποίηση.

Η τυπική τήρηση του κοινοβουλευτισμού σε συνθήκες έκπτωσής του: μια «αμφιλεγόμενη» διαφορά από τον κλασσικό φασισμό

Η ομογενοποίηση της πολιτικής γύρω από τα συμφέροντα του χρηματιστικού κεφαλαίου επιφέρει και τον επιθανάτιο ρόγχο του κλασικού κοινοβουλευτισμού. Το κοινοβούλιο, από χώρος διαλόγου των εκπροσώπων της άρχουσας τάξης τον 19ο αιώνα και χώρος ρύθμισης αντικρουόμενων συμφερόντων τον 20ο αιώνα, γίνεται πλέον πεδίο επικύρωσης των πιο «σκληρών» επιταγών του κεφαλαίου και μάλιστα με έναν τρόπο που φιμώνει και πετά εκτός κοινοβουλευτικής συναίνεσης όλες τις αντίθετες φωνές (βλ. διαγραφές από το ΠΑΣΟΚ το 2010 -2012, αλλά και από την ΝΔ μετά την καταψήφιση του Μνημονίου 2 από ορισμένους βουλευτές της κλπ). Από το 1974 κι εντεύθεν, είναι η πρώτη φορά που εμφανίζεται ένα τόσο ομοιογενές και αντιδημοκρατικό κοινοβούλιο στην Ελλάδα, υπό συνθήκες «έκτακτης ανάγκης». Κι ας μην μας πουν ότι και μόνη η λειτουργία του κοινοβουλίου είναι απόδειξη της λειτουργίας της δημοκρατίας. Οι ΗΠΑ, επί Μπους Jr, με την κοινωνία φιμωμένη από μια απολύτως αυταρχική νομοθεσία όπως ο Πατριωτικός Νόμος, ήταν τυπικά ένα δημοκρατικό συνταγματικό κράτος, ενώ την ίδια στιγμή προβλέπονταν κρατήσεις χωρίς σύλληψη και έκτακτα στρατοδικεία για τους τρομοκράτες. Ο ίδιος ο Μουσολίνι άλλωστε διατήρησε το κοινοβούλιο ως τα τέλη της δεκαετίας του 1920.[11] Τα συμπτώματα είναι σαφή: ο τρόπος που επιβλήθηκε η κυβέρνηση Παπαδήμου και η κυβέρνηση Μόντι από τους γερμανικούς, ευρωπαϊκούς και ντόπιους καπιταλιστικούς κύκλους, δείχνει καθαρά ότι οι κυβερνήσεις αυτές απολαμβάνουν της εμπιστοσύνης της Βουλής μόνο τυπικά: στην πραγματικότητα απολαμβάνουν κυρίως της εμπιστοσύνης των χρηματιστικών κεφαλαιακών ομίλων.

Σημειώσεις

1. Βλ. και σε Χ. Βίνκλερ « Βαϊμάρη-Η ανάπηρη δημοκρατία». Αθήνα 2011, Πόλις .

1α. Βλ. για το ζήτημα της αντιπροσώπευσης ταξικών συμφερόντων και σε Πουλαντζά «Για την πολιτική των συμμαχιών», Αγώνας για την Κομμουνιστική Ανανέωση, τ. 7/ 1979.

2. Βλ. σε Ν. Πουλαντζά «Φασισμός και Δικτατορία», Αθήνα 1975, Ολκός. Επίσης για την έννοια της κρίσης ηγεμονίας και σε Ν. Πουλαντζά (επιμ.) «Η κρίση του κράτους», Αθήνα 1976, εκδ. Παπαζήση.

2α. Για την κρίση του κεϋνσιανού κράτους βλ. τη θαυμάσια ανάλυση του Γ. Ανιόλι «Ο μετασχηματισμός της δημοκρατίας», Αθήνα 1972, Επίκουρος.

3. Οπ. π. (υποσ. 2)

4. Βλ. και σε Β.Ι. Λένιν «Η χρεωκοπία της Β’ Διεθνούς», για την έννοια της επαναστατικής κατάστασης.

5. Βλ. σε K.D. Bracher “Die Aufloesung der Weimarer Republik”, 1955 αλλά και σε Βίνκλερ οπ. π. Επίσης σε Sergio Bologna «Ναζισμός και εργατική τάξη στο Μεσοπόλεμο», Αθήνα 2011.

6. Βλ. ιδίως σε Otto Bauer “Der Faschismus” in Otto Bauer, Herbert Marcuse, Arthur Rosenberg κ.α. (Hsg . W.Aberndroth, Ossip Flechtheim, I.Fetscher )

“Faschismus und Kapitalismus-Politische Texte”, Frankfurt a. Main, Wien 1967, σελ. 143 επ. Ο Bauer τονίζει και την ιδιαίτερη σημασία της δύναμης του οργανωμένου ρεφορμισμού ως στόχου ανάσχεσης εκ μέρους του φασισμού σε Ιταλία και Γερμανία.

7. Βλ. και σε Goetz Aly «Το λαϊκό κράτος του Χίτλερ», Αθήνα 2009. Ο συγγραφέας φαίνεται να υποστηρίζει τη θέση ότι υπήρξε μια πολιτική παροχών προς τους Γερμανούς από το εθνικοσοσιαλιστικό κράτος βάσει της ιμπεριαλιστικής του λείας στην Ευρώπη.

8. Βλ. και σε Κ. Δουζίνα « Φιλοσοφία και αντίσταση στην κρίση-Στάση Σύνταγμα», Αθήνα 2011.

9. Βλ. σε Κ. Κράουτς «Μεταδημοκρατία»., Αθήνα 2006, εκδ. Κατάρτι.

10. Για την έννοια του συνταγματικού «αναβλητικού συμβιβασμού» βλ. σε C. Schmitt “Verfassungslehre”, Berlin 1928, 1957.

11. Για το ότι, πάντως, μπορεί να υπάρξει και «συνταγματικά ρυθμιζόμενο» κράτος έκτακτης ανάγκης πρβλ. και Clinton Rossiter “Constitutional Dictatorship-Crisis Government in the Modern democracies ”, N.Y-Ithaca 1948.

Πηγή: Red Notebook

Περί Ολοκληρωτισμού

Ανάμεσα στο 1988 και το 1990, μια σειρά κρατών πέρασαν ειρηνικά από τον "υπαρκτό σοσιαλισμό" σε ένα μεταβατικό στάδιο ιδεολογικής "αποσυμπίεσης" που οδήγησε τελικά στη μία ή την άλλη "τοπικά προσαρμοσμένη" μορφή φιλελευθερισμού: το 1988 έγιναν μείζονος σημασίας μεταρρυθμίσεις στο Ουγγρικό Κομμουνιστικό Κόμμα μετά την αντικατάσταση του Γιάνος Καντάρ ως ΓΓ του Κόμματος. Το 1989 νομιμοποιήθηκε η Αλληλεγγύη στην Πολωνία, κερδίζοντας τις εκλογές που ακολούθησαν με το "καθεστωτικό" ποσοστό του 99%. Την ίδια χρονιά έπεσε το τείχος του Βερολίνου, χαλάρωσαν οι συνοριακοί περιορισμοί στην Τσεχοσλοβακία --που γρήγορα οδηγήθηκε στη "βελούδινη επανάσταση" του Γκούσταβ Χουζάκ και του Βάτσλαβ Χάβελ-- ενώ στη Βουλγαρία ο Ζίφκοφ εκπαραθυρώθηκε και αντικαταστάθηκε από τον σαφώς πιο συμφιλιωμένο με την φιλελεύθερη μεταρρύθμιση Μλαντένοφ, ο οποίος με τη σειρά του παραιτήθηκε μετά από φήμες που τον κατηγορούσαν ότι είχε νωρίτερα προτείνει την βίαια καταστολή των αντικυβερνητικών διαδηλώσεων του 1989. Ήταν μια κατάρρευση δραματικά διαφορετική από αυτή του ναζισμού, με τον οποίο οι ιεραπόστολοι του φιλελευθερισμού εξακολουθούν πεισματικά να συνδέουν τον κομμουνισμό: ενώ οι ναζί ηττήθηκαν σε ένα όργιο αίματος, κλιμακώνοντας τους ρυθμούς εξόντωσης των κρατουμένων στα στρατόπεδα συγκέντρωσης καθώς το μέτωπο κατέρρεε, τα κομμουνιστικά καθεστώτα της ανατολικής Ευρώπης έπεσαν με πρωτοφανή ευκολία. Τα μοναδικά  βίαια περιστατικά σημειώθηκαν στην μη αποσταλινοποιημένη Ρουμανία και περιορίστηκαν ουσιαστικά στην εκτέλεση, με συνοπτικές διαδικασίες, του ανυποχώρητα αυταρχικού Νικολάϊ Τσαουσέσκου και της συζύγου του.

Σπάνια θυμόμαστε ότι παρά τα όσα διαπράχθηκαν στην περίοδο του Σταλινισμού, καθώς και όσα έγιναν κατά την καταστολή των πρώιμων εξεγέρσεων στην Τσεχοσλοβακία και την Ουγγαρία, ο λεγόμενος "ολοκληρωτισμός" του ανατολικού μπλοκ εξέπνευσε ήρεμα, όχι με ένα βρόντο αλλά με έναν ανεπαίσθητο λυγμό, όπως θα λεγε ο Τόμας Έλιοτ. Ακόμα σπανιότερα θυμόμαστε ότι το τέλος του δεν περιέλαβε καμμία δράση από την πλευρά της Δύσης αλλά οφείλεται στην δική του αυτο-αποδόμηση, στην παράδοση μιας ενσυνείδητα πλέον απονομιμοποιημένης και αφυδατωμένης από ιδέες κομματικής-κρατικής ιδεολογίας σ' αυτό που η ίδια έκρινε αναπόφευκτο: την τύποις τουλάχιστον αυτοκατάργησή της. Ο υπαρκτός σοσιαλισμός αυτοκτόνησε ήσυχα και αθόρυβα, πολύ πιο ήσυχα και πολύ πιο αθόρυβα από ό,τι περίμενε οποιοσδήποτε, και λιγότερο από όλους η καπιταλιστική Δύση, που έσπευσε να στήσει χορούς και πανηγύρια πάνω σε ένα κουφάρι που δεν σκότωσε ποτέ η ίδια.

Γιατί να τα θυμάται κανείς όλα αυτά σήμερα; Επειδή αυτό που αντικατέστησε τον "ολοκληρωτισμό" σε παγκόσμια κλίμακα, ο λεγόμενος φιλελεύθερος καπιταλισμός, διανύει το τρίο καλοκαίρι της κρίσης του, βρισκόμενος σε μία κατάσταση άκρως παράδοξη, μεταξύ πανθομολογούμενου οικονομικού αδιεξόδου και εξίσου αναμφισβήτητης πολιτικής παντοδυναμίας. Αν και έχουν ισοπεδωθεί δεκατίες κοινωνικών κατακτήσεων σε διάστημα λίγων μηνών, πουθενά στην Ευρώπη και την Αμερική δεν έχει κουνηθεί φύλλο, αν με την έκφραση κατανοούμε κάτι που να προσεγγίζει την κλίμακα αντιδράσεων που εξυπακούει η ανατροπή καθεστώτων. Στην Ελλάδα, την θερμή (και αιματοβαμένη) άνοιξη διαδέχεται ένα παγωμένο καλοκαίρι, με την "κοινή γνώμη" να εγκλωβίζεται ανάμεσα σε προβλέψεις για τον τελικό του μουντιάλ και αντίστοιχες εικασίες για τα εκλογικά ποσοστά των κομμάτων (πρώτη η "αδιευκρίνιστη πρόθεση ψήφου", ως συνήθως), με τις ανάλογες εντρυφήσεις στα μπακαλοτέφτερα των πολιτικών εκείνων αναλυτών που έχουν μετεξελίξει την πολιτική ανάλυση σε στατιστικές ποσοστών. Η κρίση έχει ουσιαστικά φυσιολογικοποιηθεί σε πολύ μεγάλο βαθμό, και αυτό χωρίς να χρειαστεί καν κάποιο καλό νέο, κάποια χαραμάδα ελπίδας ή αισιοδοξίας (σύμφωνα με δημοσκόπηση που είδα στην Ελευθεροτυπία, ελάχιστοι είναι αυτοί που πιστεύουν ότι θα λήξει στα επόμενα 2-3 χρόνια, ενώ αρκετά περισσότεροι δήλωσαν ότι δεν θα τελειώσει ποτέ). Όσο παράδοξο και αν ακούγεται αρχικά, η αύξηση της απελπισίας φαίνεται να συναρτάται, προς το παρόν τουλάχιστον, με αύξηση του περιθωρίου ανεκτικότητας για τις νέες συνθήκες. Η ενασχόληση των ΜΜΕ με προβλέψεις για τις επόμενες εκλογές προδίδει την αυξανόμενη εμπιστοσύνη των ιθυνόντων του συστήματος ότι οι όροι του παιχνιδιού δεν πρόκειται να αλλάξουν ουσιαστικά, εκτός αν με τη λέξη "αλλαγή" εννούμε ένα 3% πιο πάνω ή ένα 7% πιο κάτω για αυτό ή το άλλο κόμμα. Στην συνέντευξή του στην Ελευθεροτυπία προ ολίγων ημερών, ο Γιώργος Α. Παπανδρέου δήλωσε, με όλη την γαλήνια ανεκτικότητα του ακλόνητου μονάρχη, ότι δεν τον προβληματίζει αλλά αντίθετα τον εμπνέει η δραστική πτώση στις εκλογικές προτιμήσεις των πρωταγωνιστών του δικομματισμού. Με λίγα λόγια, το πολιτικό καθεστώς δηλώνει: τα χειρότερα, σε ό,τι αφορά την δική του επιβίωση, πέρασαν.

Και πώς να γίνει διαφορετικά όταν αυτό το οποίο βλέπουμε είναι η αποκλειστική συγκέντρωση των συναισθημάτων του άγχους και της ανασφάλειας στους ίδιους τους πολίτες; Τα εφιαλτικά σενάρια των συνεπειών της εξόδου από το ευρώ είναι μια παραδειγματική και εύγλωττη υπενθύμιση της ειδοποιού διαφοράς ανάμεσα στο ιστορικό προηγούμενο της κατάρρευσης του ανατολικού μπλοκ και στο παρόν: αν για τους πολίτες της Βουλγαρίας, της Ανατολικής Γερμανίας, ή της Πολωνίας στα τέλη της δεκαετίας του 80 η ιδεολογική "αποσυμπίεση", όπως την χαρακτήρισα, σήμαινε μετάβαση σε κάτι ήδη εδραιωμένο εκτός των συνόρων τους, στην παγκόσμια κρίση του καπιταλισμού η συναίσθηση --έστω και λανθασμένα, δεδομένης της σημαντικής κινητικότητας προς εύρεση και εφαρμογή εναλλακτικών μοντέλων οργάνωσης και εργασίας σε αρκετές κοινωνίες στην Λατινική Αμερική-- είναι ότι δεν υπάρχει πλέον κανένα "έξω" όπου να προσφύγει κανείς. Η περιώνυμη φράση της Θάτσερ "there is no alternative" δικαιώνεται και επικυρώνεται από την ίδια την πλειοψηφία όσο ποτέ άλλοτε -- και όχι τυχαία, μιας και αυτή είναι η πρώτη περίσταση, μετά το 1989, όπου η αναζήτηση εναλλακτικής γίνεται επείγουσα, ζωτική ανάγκη για τους πολλούς.

Όμως αυτή η αποδοχή, η αποδοχή του ότι δεν υπάρχει καμμία εναλλακτική, θα έπρεπε, το λιγότερο, να μας προβληματίσει σε ό,τι αφορά τον τρόπο με τον οποίο έχει καθιερωθεί να σκεφτόμαστε τον ολοκληρωτισμό. Δεν είναι μόνο η χύδην απόδοσή του στο σύνολο της ιστορίας των κομμουνιστικών κρατών, η συγχώνευση, μέσω της έννοιας αυτής, φασισμού και κομμουνισμού, ή, ευρύτερα, η εκμετάλλευσή της όχι ως όρου αναλυτικής πολιτειολογείας αλλά ως εργαλείου χονδροειδούς προπαγάνδας. Είναι το γεγονός ότι ο όρος συνεχίζει να πριμοδοτεί το κράτος ως φορέα της ολοκληρωτιστικής προοπτικής: η κλασική θεωρία του ολοκληρωτισμού είναι θεωρία του κράτους, ενός κράτους που γίνεται ολοκληρωτικό όταν καταργεί τελείως τα όρια μεταξύ του εαυτού του και της πολιτικής κοινωνίας, παρεμβαίνοντας ενεργητικά σε κάθε τομέα της προσωπικής ζωής, και πολιτικοποιώντας, με όρους κρατικού συμφέροντος, κάθε τι το οποίο βρισκόταν ως τώρα εκτός του άμεσου ελέγχου του: σεξουαλικότητα, γεννήσεις, γάμους, τέχνη και λογοτεχνία, αθλητισμό, θρησκεία, κοκ.

Είναι προφανές ότι με αυτή την έννοια, ο όρος ανήκει στον σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας. Παρά τις φιλότιμες προσπάθειες του Giorgio Agamben και των ακολούθων τους να μας πείσουν για την συνέχεια του ολοκληρωτικού κράτους στο σύγχρονο αστικό, η αλήθεια είναι πολύ διαφορετική. Δεν είναι βέβαια ότι το σύγχρονο αστικό κράτος δεν είναι ικανό καταστολής, παραβίασης των ορίων της προσωπικής ζωής, ή βιοπολιτικού παρεμβατισμού. Φυσικά και είναι. Αυτό όμως που διαφοροποιεί τον ολοκληρωτισμό των δικών μας ημερών από τον ολοκληρωτισμό της δεκαετίας του 30 είναι ότι αυτό που λαμβάνει ολοκληρωτικές διαστάσεις, αυτό το οποίο εγκολπώνει τα πάντα στον εαυτό του δεν είναι το κράτος, αλλά η οικονομία και η αγορά -- και πιο συγκεκριμένα η οικονομία και η αγορά ως προϊόντα του παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος. Παγκόσμιου, δηλαδή υπερεθνικού, σε αντίθεση με το ολοκληρωτικό κράτος που έχει σύνορα, και άρα και "έξω", κάτι εκτός του εαυτού του. Καπιταλιστικού, σε αντίθεση με την τάση του κλασικού ολοκληρωτισμού να καθυποτάσσει,  ιδεολογικά τουλάχιστον, την οικονομία σε δευτερεύον ζήτημα σε σχέση με αυτό της αρραγούς ενότητας της πολιτικής κοινότητας.

Γίνεται έτσι διπλά εμφανής ο τσαρλατανισμός όσων εξακολουθούν να προσπαθούν να τρομάξουν την κοινή γνώμη με φαντάσματα της δεκαετίας του 30:

α) ο σημερινός ολοκληρωτισμός είναι πολύ πιο "ακραίος" ως φαινόμενο, εάν με την λέξη "ακρότητα" εννοήσουμε την ένταση της ολοκληροποίησης. Ο διαφωνών στα χρόνια του σταλινισμού μπορεί να υπέφερε τα πάνδεινα αλλά μπορούσε επίσης να ονειρευτεί την φυγή απ' τη χώρα, προς μια εξιδανικευμένη ελευθερία. Πού ακριβώς μπορεί στραφεί ο διαφωνών με την κυβερνητική πολιτική στα χρόνια του ολοκληρωτικού φιλελευθερισμού, έστω στο φαντασιακό επίπεδο; Μπορεί να θεωρεί ότι θα είναι σε θέση να διεκδικήσει κάπου αλλού σχετικά καλύτερες συνθήκες διαβίωσης, σίγουρα· ξέρει επίσης όμως ότι δεν μπορεί να το κάνει σε χώρο ριζικά εκτός του συστήματος.

β) ο σημερινός ολοκληρωτισμός δεν δίνει δεκάρα για την απουσία συνοχής στο κοινωνικό σώμα, σε δραματική αντίθεση με τον προκάτοχό του. Και αυτό γιατί η ολοκληρωτιστική αρχή, η αρχή που κατατρώει κάθε σφαίρα της προσωπικής και ιδιωτικής ζωής και κάθε έκφανση της πολιτικής κοινωνίας, είναι η οικονομία, δηλαδή η ίδια η ιδέα του ανταγωνισμού όλων εναντίον όλων. Η προστασία του κοινωνικού ανταγωνισμού, κατά συνέπεια, η έμφαση στο ανεξάλειπτο των ανταγωνισμών, δεν απειλεί σε τίποτε το ιδιότυπο είδος κοινοβουλευτικού ολοκληρωτισμού του κεφαλαίου που ονομάζουμε σύγχρονη αστική δημοκρατία. Αντίθετα, επικυρώνει σε πολιτειολογικό επίπεδο αυτό που ήδη υπάρχει στη σφαίρα της οικονομίας, ή, για να το πω διαφορετικά, ανάγει σε de jure αρχή την εξιδανικευμένη όψη της de facto κατάστασης.

Συνεπώς, όσοι πιστεύουν ότι για να φωνάξουν "ολοκληρωτισμός!" πρέπει να δουν εκατομμύρια ντυμένα ομοιόμορφα να κάνουν παρελάσεις, βαυκαλίζονται με την εθελοτυφλία που αρμόζει στους αναπαραγωγείς της κυρίαρχης ιδεολογίας. Ο σημερινός ολοκληρωτισμός --ένας ολοκληρωτισμός εννοιακά πολύ πιο ακραιφνής από αυτόν που προηγήθηκε-- δεν θα οδηγήσει ποτέ στην ομοιομορφία και δεν έχει την παραμικρή ανάγκη της αισθητικής εξιδανίκευσης του κράτους ως φορέα καταστολής. Οι ιδεολογικές του κατασκευές είναι το αντίθετο από μνημειώδεις ή θεατρικές (τεράστιες συγκεντρώσεις, εμβλήματα, παρελάσεις, κλπ): του αρκεί η μίνιμαλ, ελάχιστη υπενθύμιση ότι "στην δημοκρατία δεν υπάρχουν αδιέξοδα", ενός από τους ευφυέστερους τρόπους του να πεις ότι ο εννοιακός χάρτης της σημερινής, ασταμάτητα εκφυλιζόμενης δημοκρατίας, δεν περιλαμβάνει κανένα δρόμο διαφυγής, καμμία εντοπίσιμη στο χώρο αρχή καταναγκασμού και καταστολής, και κανένα τείχος του οποίου η κατάρρευση να υπόσχεται ελευθερία.

Και το ερώτημα αναδύεται, αμείλικτο: Αν όλοι γνωρίζουμε ότι το πέρασμα από τον υπαρκτό σοσιαλισμό στον φιλελευθερισμό υπήρξε ανέλπιστα αναίμακτο, είναι δυνατόν να πιστέψουμε ότι θα υπάρξουν ποτέ συνθήκες που θα εξαναγκάσουν τον παγκόσμιο καπιταλισμό στην εθελοντική αυτοκτονία, την εθελοντική παραίτηση από την πολιτική εξουσία; Μήπως το μεγάλο άρρητο στη σκέψη μας είναι ότι η μετάβαση από τον καπιταλισμό σε κάτι άλλο από τον ίδιο είναι αδιανόητη με οποιονδήποτε τρόπο παρά ως απίστευτα αιματηρή, χαώδης και καθολικά επίπονη διαδικασία; Και μήπως είναι η συναίσθηση αυτού ακριβώς του γεγονότος --και πολύ λιγότερο η πανθομολογούμενη έλλειψη εμπιστοσύνης στις όποιες εναλλακτικές βλέψεις της Αριστεράς-- που αποτελεί το μεγαλύτερο εμπόδιο για την πολιτική σκέψη αυτή τη στιγμή;

Αρχική δημοσίευση: Radical Desire, 8/6/2010

Περί νάνου και Λεβιάθαν

Κεφαλικές ποινές, ή, περί νάνου και Λεβιάθαν

Το φυλλάδιο του Σέξμπυ, μας λέει ο Τζέιμς Χόλστεν [James Holstun], διήγαγε μια μακρά και ενδιαφέρουσα ζωή επανεκδόσεων και μεταφράσεων, προσαρμογών και σιωπηρών διακειμενικών οικειοποιήσεων κατά τον δέκατο όγδοο και δέκατο ένατο αιώνα. Ο ίδιος ο Μαρξ, όπως ανακαλεί ο Χόλστεν, θα μνημόνευε το φυλλάδιο του Sexby στον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου (1894):

Από τον Οχτώβρη κιόλας του 1855 ο Λέοναρντ Χόρνερ παραπονιέται για την αντίσταση που προβάλλουν πάρα πολλοί εργοστασιάρχες στις διατάξεις της νομοθεσίας για τους προφυλακτήρες στους οριζόντιους κυλίνδρους, παρόλο που αποδείχνεται συνεχώς ο κίνδυνος απ’ αυτούς με νέα ατυχήματα, τα οποία είναι συχνά θανατηφόρα, οι δε προφυλακτήρες ούτε ακριβοί είναι ούτε εμποδίζουν κατά κάποιο τρόπο τη λειτουργία της επιχείρησης. [...] Οι εργοστασιάρχες για ν’ αντισταθούν ενάντια στην εργοστασιακή νομοθεσία, συγκρότησαν τότε ένα «συνδικάτο», τη λεγόμενη «Εθνική Ένωση για τα την τροποποίηση των Εργοστασιακών Νόμων» […] Θέλαν οι επιχειρηματίες να αποδείξουν ότι σκοτώνω δε θα πει δολοφονώ [‘killing no murder’] όταν αυτό γίνεται χάρη του κέρδους.[72]

Υπάρχουν διάφορα στοιχεία που αξίζουν μια προσεκτικότερη εξέταση σε αυτό το απόσπασμα: πρώτον, ο Μαρξ απορρίπτει το γενικό πλαίσιο του φυλλαδίου του Σέξμπυ, διατηρώντας μόνο τον τίτλο του και αφήνοντας το έργο της αποκατάστασης της αρχικής του σημασίας στο ευσυνείδητο συντακτικό χέρι του Ένγκελς.[73] Δεύτερον, και σε άμεση σύνδεση με αυτή τη χειρονομία δραστικής αποπλαισίωσης, ο Μαρξ αντιστρέφει την αντιστροφή που η φράση του Σέξμπυ αρχικά ενσωμάτωνε: η θανάτωση χωρίς φόνο δεν είναι πλέον το όνομα μιας λαϊκής παράδοσης που στοχεύει στον περιορισμό των καταχρήσεων της κυρίαρχης εξουσίας, αλλά το όνομα της βίας που πλήττει τα σώματα των εργαζομένων από αυτό που ο Μαρξ ονομάζει «οικονομία στη χρησιμοποίηση του σταθερού κεφαλαίου». Τρίτο και σημαντικότερο, η αντιστροφή δεν επαναφέρει την κυρίαρχη βία στους αντίποδες της γυμνής ζωής, αφού, αν και τα θύματα της βιομηχανικής sacratio υποβιβάζονται σε «υποζύγια»,[74] ο αυτουργός της θανάτωσής τους δεν ενσαρκώνει την πολιτική κυριαρχία και δεν εξουσιοδοτεί την ανθρωποκτονία με διάταγμα της κυρίαρχης εξουσίας. Το φάντασμα που ο Μαρξ καλεί στη σκηνή μιλώντας για μια δολοφονία που δεν ισοδυναμεί με ανθρωποκτονία, δεν είναι, όπως συμβαίνει με τον Σμιτ ή τον Αγκάμπεν, αυτό του νόμου υπό τη μορφή της ίδιας του της αναστολής. Στην ανάγνωση του Μαρξ, το κράτος, αντί να είναι ο κυρίαρχος απονεμητής του νόμου, είναι στην πραγματικότητα εντελώς ανίσχυρο απέναντι στην βία που εγγράφεται στην καθημερινή σφαίρα της κοινωνίας των πολιτών. Αν και αυτή είναι μία θέση που διερευνάται σε μια σειρά έργων από το 1840 («Για το εβραϊκό ζήτημα», Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου, Η γερμανική ιδεολογία), διατυπώνεται πιο ξεκάθαρα σε ένα από τα λιγότερο γνωστά πρώιμα έργα του Μαρξ, το «Κριτικές παρατηρήσεις σχετικά με το άρθρο ‘Ο βασιλιάς της Πρωσίας και η κοινωνική μεταρρύθμιση. Από ένα Πρώσο’», από το οποίο και αξίζει να παραθέσουμε εκτενώς:

Γιατί ο Ναπολέων δεν διέταξε απλώς την κατάργηση της επαιτείας μεμιάς; […] Αυτή η ερώτηση είναι τόσο βάσιμη όσο αυτή του «Πρώσου» μας [Arnold Ruge] που ερωτά: «γιατί ο βασιλιάς δεν αποφασίζει για την εκπαίδευση όλων των άπορων παιδιών με μιας;» […] Η αντίφαση ανάμεσα στο λειτούργημα και τις καλές προθέσεις της διοίκησης από τη μία, και στα μέσα και τις δυνάμεις που διαθέτει από την άλλη, δε μπορεί να εξαλειφθεί από το κράτος, εκτός αν αυτοκαταργηθεί, εφόσον το ίδιο το κράτος βασίζεται σε αυτή την αντίφαση […] Για τούτο το λόγο, το κράτος πρέπει να περιοριστεί σε τυπικές, αρνητικές δραστηριότητες, δεδομένου ότι το πεδίο της εξουσίας του τερματίζεται ακριβώς στο σημείο όπου αρχίζει η αστική ζωή και η εργασία. Πράγματι, αν λάβουμε υπόψη τις συνέπειες που προκύπτουν από την ακοινωνική φύση της αστικής ζωής, της ιδιωτικής περιουσίας, του εμπορίου, της βιομηχανίας, της αμοιβαίας λεηλασίας που συνεχίζεται μεταξύ των διαφόρων ομάδων στην αστική ζωή, γίνεται σαφές ότι ο φυσικός νόμος που διέπει τη διοίκηση είναι η ανικανότητα […] Αν το σύγχρονο κράτος επιθυμούσε την κατάργηση της ανικανότητας της διοίκησής του θα έπρεπε να καταργήσει τη σύγχρονη ιδιωτική ζωή. Και για να καταργήσει την ιδιωτική ζωή, θα έπρεπε να καταργήσει τον ίδιο του τον εαυτό, δεδομένου ότι υφίσταται μόνο ως η αντίθεση της ιδιωτικής ζωής. […] το κράτος δεν μπορεί να πιστέψει στην εγγενή αδυναμία της διοίκησής του, δηλαδή του εαυτού του. Μπορεί να αντιληφθεί μόνο τυπικές, ενδεχομενικές ατέλειές της και να προσπαθήσει να τις διορθώσει. […] Όσο πιο ισχυρό είναι ένα κράτος και ως εκ τούτου όσο πιο πολιτικό ένα έθνος, τόσο μικρότερη είναι και η τάση του να εξηγήσει τη γενική αρχή που διέπει τα κοινωνικά δεινά και να αναζητήσει τις αιτίες τους μέσω της εξέτασης της αρχής του κράτους, δηλαδή της ίδιας της οργάνωσης της κοινωνίας της οποίας το κράτος αποτελεί την ενεργό, ενσυνείδητη και επίσημη έκφραση. Η πολιτική αντίληψη συνιστά απλώς πολιτική αντίληψη διότι ο στοχασμός της δεν υπερβαίνει τα όρια της πολιτικής. Όσο πιο έντονη και πιο ζωηρή είναι, τόσο πιο ανίκανη καθίσταται να κατανοήσει τα κοινωνικά προβλήματα.[75]

Σε αυτές τις γραμμές ο Μαρξ διατυπώνει ένα εντυπωσιακό και σημαίνον παράδοξο: όσο πιο ισχυρό καθίσταται το (σύγχρονο, φιλελεύθερο) κράτος τόσο πιο δύσκολο είναι γι αυτό να αντιμετωπίσει τη γενική αρχή των κοινωνικών δεινών (δηλ. των αντιφάσεων που παράγονται από τον τρόπο παραγωγής), και ως εκ τούτου τόσο περισσότερο τείνει το κράτος να αναζητήσει παρηγοριά σε μια πολιτική που είναι εγγενώς αδύναμη, καταδικασμένη να εκφυλιστεί σε «επίκληση τυπικών ενδεχομενικών ελαττωμάτων», ή ακόμα χειρότερα, σε επικλήσεις των εμποδίων που επιφέρουν οι φυσικές ατέλειες, οι νόμοι του Θεού, ή το πείσμα των ατόμων. Η «πολιτική», με άλλα λόγια, είναι ένα άλλο όνομα για το απατηλό πρίσμα που απεικονίζει το σύγχρονο κράτος ως ενσάρκωση της υπερβατικής κυριαρχίας, παραλείποντας το γεγονός ότι αυτή η ίδια η κυριαρχία καθίσταται ασήμαντη όταν έρχεται αντιμέτωπη με τη βία που διαποτίζει τις τετριμμένες υποθέσεις των λεγόμενων ιδιωτικών και συμβασιακών σχέσεων.

Για να επιστρέψουμε στο παράθεμα από τον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, η θανάτωση που δε συνιστά φόνο, στην σύγχρονη, βιομηχανική της εκδοχή, έχει αποκοπεί από την αναφορά στην κυρίαρχη βία, όπως ακριβώς έχει επίσης χάσει την πρόσβαση στο ιστορικό της ισοδύναμο, την αντι-κυριαρχική χρήση της θανάτωσης που δε συνιστά φόνο. Η βία που ξεσκεπάζει ο Μαρξ —αυτό που στο «Εβραϊκό ζήτημα» ονομάζει bellum omnium contra omnes [πόλεμο όλων εναντίον όλων][76] της κοινωνίας πολιτών— δεν είναι κάτι που αφορά το δράμα της κυρίαρχης απόφασης, την επιβλητική θεατρικότητα της θυσίας, τη σμιτιανή διάκριση ανάμεσα σε φίλο και εχθρό, ή τη απονομή της ποινικής δικαιοσύνης. Αν οι εργάτες πεθαίνουν (ή ακρωτηριάζονται, ή στερούνται των μέσων διαβίωσης, ή παραμένουν αυτό που «φυσικά» είναι: μέσα για την εξαγωγή υπεραξίας), δεν το κάνουν απλώς σε μία κατάσταση που βρίσκεται πέρα από τις προσταγές του νόμου και της θρησκείας εξίσου, αλλά σε μία κατάσταση που η σύγχρονη κυριαρχία δεν δύναται να συλλάβει, είτε με την έννοια της πρόσληψής της ως πολιτικά κατανοήσιμου γεγονότος είτε με αυτή της υπαγωγής της στην άσκηση των δικών της βίαιων προνομίων. Η βία που διαμεσολαβείται τόσο ολοκληρωτικά από τη σφαίρα των «αντικειμενικών συνθηκών» ώστε να διαφύγει από τη σύλληψη της πολιτικής κατανοησιμότητας[77] δε μπορεί να αντιμετωπιστεί μέσω της προσφυγής στη σφαίρα της εκτελεστικής απόφασης ή με την ηθικο-νομική γλώσσα των δικαιωμάτων (και των αδικιών). Η βία της αδικίας δεν εμπεριέχεται απλώς, άλλωστε, στην τάδε ή την δείνα εμπειρικά αποδείξιμη βλάβη που υφίσταται ο εργάτης — «[από την] υπερπλήρωση στενών και ανθυγιεινών χώρων με εργάτες», «ως το στρίμωγμα επικίνδυνων μηχανών στον ίδιο χώρο και στην παραμέληση των προστατευτικών μέσων για την αποτροπή του κινδύνου ατυχημάτων, ως την παράλειψη προφυλακτικών μέτρων σε παραγωγικά προτσές, που από τη φύση τους είναι ανθυγιεινά ή που συνδέονται με κίνδυνο»[78]— αλλά σχετίζεται με τον ίδιο τον διαχωρισμό του αστικού κράτους από την κοινωνία των πολιτών, της οποίας η υλική ζωή καθίσταται αδιαφανής στην προοπτική του νόμου, παρά το γεγονός ότι διαμορφώνει την καθημερινότητα των μελών της.[79]

Αποτελεί μια κρίσιμη συνέπεια της παρέμβασης του Μαρξ το γεγονός ότι τόσο η ρητορική της ηθικής κατακραυγής κατά της απληστίας του κεφαλαίου όσο και η επίκληση της ιερότητας του νόμιμου δικαιώματος εκτίθενται ως απελπιστικά ανεπαρκείς γραμμές υπεράσπισης απέναντι στην ηγεμονία της αγοράς και της λογικής της. Στην Εποχή του Κεφαλαίου, άλλωστε, ο Έρικ Χομπσμπάουμ συλλαμβάνει με τρόπο χρήσιμο τον εμφατικά μη-καταναγκαστικό χαρακτήρα των νομοθετικών μεταρρυθμίσεων που σημάδεψαν την περίοδο της παγκόσμιας καπιταλιστικής ενοποίησης, μεταξύ 1848-1875: «Στη Βρετανία ο νόμος ‘περί προϊσταμένων και υφισταμένων’ τροποποιήθηκε, καθιερώνοντας την ίση αντιμετώπιση των δύο μερών σε περιπτώσεις παραβάσεων συμβολαίου […] ανάμεσα στο 1867 και το 1875 όλα τα σημαντικά νομικά εμπόδια για τη δημιουργία συνδικαλιστικών οργανώσεων και για το δικαίωμα στην απεργία καταργήθηκαν με αξιοσημείωτα λιγοστή αντίσταση […] Μόνον η αγορά θα ρύθμιζε την αγοραπωλησία της εργατικής δύναμης, όπως και οποιουδήποτε άλλου πράγματος».[80] Η «τυραννία» δεν θα μπορούσε πλέον να ταυτοποιήσει την εξουσία που γεννιέται ιστορικά με την σύμπλευση μεταξύ καπιταλισμού και τυπικής δημοκρατίας, ακόμη και αν η ισχύς της αγοράς παραμένει ασφαλώς μια δύναμη που διατηρεί την εξουσία επί ζωής και θανάτου, και ακόμα κι αν παραμένει ρητά ανεξέλεγκτη από εθιμικούς ή νομικούς περιορισμούς. Τα προνόμια που έχουν ανατεθεί στο «αόρατο χέρι» της αγοράς δεν υπερβαίνουν απλώς κάθε νόμο (όπως πρόσφατα μαρτυρείται και από την καταιγίδα αντισυνταγματικών μέτρων στη σύγχρονη Ελλάδα του ΔΝΤ),[81] αλλά επίσης, εφόσον έχουν κηρυχτεί ως κυρίαρχα τα ίδια, κάθε καταφυγή στη γλώσσα της πολιτικής απόφασης. Όπως ο Μαρξ ήταν ίσως ο πρώτος που παρατήρησε μέσω της διάσημης φράση του σχετικά με τις παραδόσεις των πεθαμένων που βαραίνουν «σαν εφιάλτης πάνω στα μυαλά των ζωντανών»,[82] αυτό το γεγονός περιορίζει δραστικά τις δυνατότητες εξεύρεσης των μέσων για την αντιμετώπιση των αντιξοοτήτων του παρόντος στους παρελθοντικούς αγώνες. Αντιμέτωπη με τις αφαιρέσεις της σύγχρονης πολιτικής οικονομίας, η κληρονομιά της προνεωτερικής βίας ενάντια στην κυριαρχία υποβιβάζεται σε τίποτε περισσότερο από ένα νοσταλγικό ρητορικό τέχνασμα, και η ανάνηψη περασμένων μεγαλείων καθίσταται εμπόδιο στην κριτική κατανόηση.

Η ίδια η αποφασιστικότητα με την οποία ο Μαρξ στρέφεται στην εκμάθηση μιας νέας γλώσσας, ξεχνώντας την παράδοση της βίας ενάντια στην κυριαρχία, δεν μπορεί να διαχωριστεί από τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται τα εννοιολογικά όρια που επιβάλλονται από τα «πνεύματα του παρελθόντος». Η οπισθοδρομική αυτο-διαμόρφωση του Σέξμπυ αποτελεί ηχηρή ένδειξη του λόγου για τον οποίο ο Μαρξ ενθυμείται το κείμενό του —κατάλοιπο μιας επανάστασης που εγκολπώθηκε στην πολιτική εδραίωση της αγγλικής αστικής τάξης το 1688— μόνο για να το ξεχάσει. Στη δική του ανάγνωση του φυλλαδίου του Σέξμπυ, ο Χόλστεν ορθά αποδέχεται ότι «ο κοσμικός χιλιασμός του δολοφόνου», το «εμμονικό όνειρο» μιας «συγκεκριμένης, προσεκτικά σχεδιασμένης πράξης βίας» που θα μπορούσε «αυτομάτως να εγκαινιάσει μία νέα εποχή», οδηγεί τον Σέξμπυ σε έναν «αμήχανο ατομικισμό» και κατά συνέπεια στην αδυναμία να αντιληφθεί την σημασία του «μετασχηματισμού των παραγωγικών σχέσεων» στην δημοκρατία.[83] Το γεγονός ότι οι συνέπειες αυτού του μετασχηματισμού εμπεριέχουν την υπέρβαση αυτού που κατέστησε εξ’ αρχής εφικτό το όραμα του Σέξμπυ είναι ακριβώς αυτό το οποίο καταγράφει η αξιοπρόσεχτα διακειμενική πολιτική του Μαρξ.[84] Και είναι ακριβώς αυτό το γεγονός που μονίμως υποτιμούν εκείνοι οι θεωρητικοί που περιορίζονται στην καταγραφή των μορφών συνέχειας ανάμεσα στα απολυταρχικά και τα δημοκρατικά μοντέλα κυριαρχίας.[85] Κάτι όντως ριζικά νέο συμβαίνει στο δεσμό ανάμεσα στην κυριαρχία και τη βία στην εποχή της καπιταλιστικής δημοκρατίας· αλλά η φύση του δεν μπορεί να εξηγηθεί με βάση το φαντασιακό της πολιτικής θεωρίας, δηλαδή, δια της προσφυγής σε ένα λόγο που προσδίδει αναλυτική κυριαρχία στην ίδια την ιδέα ότι η κυριαρχία είναι ο απόλυτος ορίζοντας και το κράτος η υπέρτατη ενσάρκωση της κοινωνικής εξουσίας.[86] Τα χαρακτηριστικά του καινοφανούς που διακυβεύονται στη μαρξική παρέμβαση δεν μπορεί να γίνουν εμφανή χωρίς να προηγηθεί ένας κρίσιμος απολογισμός της ανόδου ενός είδους βίας που βρίσκεται πέρα από τη σφαίρα της πολιτικής κυριαρχίας.[87]

Τι σημαίνει να στοχαζόμαστε το πρόβλημα της γυμνής ζωής χωρίς τον κυρίαρχο —χωρίς, με άλλα λόγια, να παραχωρούμε εξέχουσα θέση στην έννοια της κυριαρχίας την οποία αμφισβήτησε ο Μαρξ στο πλαίσιο της δικής του κατανόησης της καπιταλιστικής βιοπολιτικής περισσότερο από ενάμιση αιώνα πριν;[88] Στο άρθρο του «Taming the Beast: The Other Tradition in Political Theory», ο Μάικλ Μάρντερ [Michael Marder] αναφέρεται «στην υπόγεια ανάπτυξη του καπιταλισμού ως ιστορικής οικονομικής μορφής που εξαρτάται από την αποκτήνωση [beastialization] μιας σημαντικής μερίδας του πληθυσμού».[89] Αναπτύσσοντας τον προβληματισμό του γύρω από το Dissertation on the Poor Laws (1786) του Τζόζεφ Τάουνσεντ [Joseph Townsend], ο Μάρντερ συμπεραίνει ότι η συζήτηση περί πείνας ως κινητήριου μοχλού και μέσου πειθάρχησης του ανθρώπινου ζώου είναι ζωτικής σημασίας στο βαθμό που καθιστά δυνατό ένα απρόσωπο, βιολογικό γεγονός ικανό να υποκαταστήσει την «τυραννική ισχύ του κυρίαρχου […] με έναν ακόμα πιο ισχυρό δεσποτισμό», τέτοιο που, όπως θα παρατηρούσε ο Καρλ Πολάνυι, να μετατρέπει τον Λεβιάθαν σε νάνο.[90] Η ιστορική αλληλουχία των πρώτων ετών του εικοστού πρώτου αιώνα, όταν το μοντέλο ντοπαρισμένου κράτους του καθεστώτος Μπους αντικαταστάθηκε από αυτό του αναιμικού, ανίσχυρου κράτους, ομήρου του χρέους του και υπόχρεου στα ιδιωτικά συμφέροντα των τραπεζών και της μεγάλης βιομηχανίας,[91] είναι μια εύγλωττη υπόμνηση της οξύτητας της διορατικότητας του Μαρξ σε ό,τι αφορά την παράδοξη τάση του σύγχρονου κράτους να προβάλει ως Λεβιάθαν όταν ιδωθεί από μια νομικο-πολιτική προοπτική που επικεντρώνεται στις οντότητες του λαού, του έθνους, και της φυλής (Χομπς, Σμιτ, Αγκάμπεν)[92] και ως νάνος όταν ιδωθεί υπό το πολύ λιγότερο τιμητικό πρίσμα της πολιτικής οικονομίας.

Στο βαθμό που σήμερα το κεφάλαιο είναι η κατεξοχήν μορφή κυρίαρχης εξουσίας, η κυριαρχία εμφανίζεται ως αποτέλεσμα χωρίς αιτία. Όντας όλο και πιο αποχωρισμένο ως οντότητα από τη σφαίρα της υποκειμενικής εμπειρίας, η εξουσία του καθίσταται όλο και πιο ανθεκτική απέναντι σε κανονιστικές, νομικές ή ηθικές μορφές παρέμβασης και κριτικής — περισσότερο από ότι υπήρξε ποτέ η πολιτικά οργανωμένη ιστορική κυριαρχία. Η κρίσιμη ευθύνη την οποία η επιμονή της γυμνής ζωής —της ζωής που εκτίθεται στη βία απρόσωπων και απάνθρωπων διαδικασιών, πέρα από τα όρια αυτού που το σύγχρονο κράτος έχει την τάση να θεωρεί ως σφαίρα δικαιοδοσίας του— αποδίδει στη δική μας στιγμή, επομένως, έχει να κάνει με το καθήκον ανάπτυξης μιας σκέψης και μιας πρακτικής που θα αντιλαμβάνεται όχι μόνο το νάνο (το ανταγωνιστικό πεδίο της αστικής κοινωνίας) που κρύβεται μέσα στον Λεβιάθαν (το κράτος), αλλά επίσης και τον Λεβιάθαν (κεφάλαιο) που φωλιάζει μέσα στον νάνο. Σήμερα, υστερούμε ακόμα μπροστά στην πρόκληση να αντιμετωπίσουμε την απεριόριστη εξουσία με την οποία είναι περιβεβλημένη μια τάξη πραγμάτων[93] η οποία ουδέποτε έχει προβληθεί με όρους κατάστασης έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης, και η οποία, ίσως για αυτό ακριβώς το λόγο, συνεχίζει να αποτελεί το μεγάλο αδιανόητο στη σκέψη της πολιτικής θεωρίας —συμπεριλαμβανομένης αυτής που προάγει ένα έργο όπως το Homo Sacer.

Σημειώσεις

[72] Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο: Κριτική της πολιτικής οικονομίας, τόμος ΙΙΙ, μτφρ. Παναγιώτης Μαυρομάτης (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 1978) σ. 120-121˙ η έμφαση δική μας.

[73] Στο σχετικό σημείωμα του Ένγκελς διαβάζουμε ότι ο Μαρξ αναφέρεται στο φυλλάδιο «Σκοτώνω δε Σημαίνει Φόνος» [Killing No Murder], το οποίο δημοσιεύτηκε το 1657 από τον Ισοπεδωτή Sexby, και απαιτούσε, με την κατάλληλη ηθική και θρησκευτική αιτιολόγηση, τη δολοφονία του Κρόμγουελ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 1131-1132.

[74] Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 116.

[75] Karl Marx, «Critical Notes on the Article ‘The King of Prussia and Social Reform. By a Prussian’», στο Karl Marx: Early Writings, μτφρ. Rodney Livingstone και Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1992), σ. 410-413.

[76] Βλ. Καρλ Μαρξ, Το εβραϊκό ζήτημα, μτφρ. Γιάννης Κρητικός (Αθήνα: Οδυσσέας, 1978), σ 78.

[77] Βλ. Kojin Karatani, «Επανάσταση και επανάληψη», μτφρ. Αντώνης Μπαλασόπουλος, Ένεκεν, τχ. 17 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2010), σ. 56-57.

[78] Marx, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 116.

[79] Βλ. Marx, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 117.

[80]E. J. Hobsbawm, Η εποχή του κεφαλαίου 1848-1875, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, (Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1994), σ. 65.

[81] Βλ. «Αντισυνταγματικές οι περικοπές μισθών, επιδομάτων και συντάξεων», συνέντευξη του Γιώργου Κασιμάτη, ομότιμου καθηγητή συνταγματικού δικαίου, Δρόμος της Αριστεράς, 28 Αυγούστου 2010.

[82] Βλ. Καρλ Μαρξ, Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη (Αθήνα: Θεμέλιο, 1986), σ. 15.

[83] Holstun, Ehud’s Dagger, σ. 355.

[84] Βεβαίως, ο Μαρξ δεν εκλαμβάνει τη σύγχρονη κατάσταση ex nihilo, χωρίς καμία αναφορά στον ιστορικό ρόλο της κυρίαρχης βίας. Πράγματι, η έννοια της πρωταρχικής συσσώρευσης αναδεικνύει τον ιστορικά κεντρικό ρόλο της κυρίαρχης βίας ως αυτής που παρέχει τις αρχικές προϋποθέσεις (την παραγωγή μίας ακτήμονος τάξης που αναγκάζεται να πουλήσει την εργατική της δύναμη για μισθούς) της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Βλ. Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. Ι, μτφρ. Παναγιώτης Μαυρομάτης (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 1978), σ. 738-788.

[85] Βλ., για παράδειγμα, Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, μτφρ. George Schwab (Chigago: University of Chicago Press, 2006), σ. 36˙ Michel Foucault, History of Sexuality, τομ.1, μτφρ. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1990), Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας, τομ. 1. Η δίψα της γνώσης, μτφρ. Γκλόρυ Ροζάκη (Αθήνα, Εκδόσεις Ράππα, σ. 110-112˙ Claude Lefort, Democracy and Political Theory, μτφρ. David Macey (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), σ. 240-241, 247˙ και Jacques Derrida, Beast and Sovereign, σ. 282.

[86] Για αυτό και μια «μαρξιστική πολιτική θεωρία» συνιστά contradictio in terminis. Βλ. Werner Bonefeld, «The Capitalist State: Illusion and Critique», http://libcom.org/library/capitalist-state-illusion-critique-werner-bonefeld (τελευταία πρόσβαση 30 Αυγούστου 2010).

[87] Βλ. Brett Neilson, «Potenza Nuda?», Contretemps 5 (December 2004), σ. 76.

[88] Η Susan Buck-Morss επιχειρηματολογεί υπέρ της αναγκαιότητας «εμπλουτισμού» του Μαρξ μέσω του Σμιτ με το σκεπτικό ότι η «πολιτική οικονομία» εδραίωσε την «σχετική σπουδαιότητα της οικονομίας έναντι του κράτους», ανάγοντας έτσι το κράτος σε «επιφαινόμενο» («Sovereign Right and the Global Left», Cultural Critique 69 [Spring 2008]: σ. 149-150). Όμως, όπως σημειώνει ο Werner Bonefeld στο «The Capitalist State», στον Μαρξ «η κριτική της πολιτικής οικονομίας ισοδυναμεί με κριτική στη μορφή του κράτους». Ο Μαρξ κριτικάρει το (σύγχρονο, καπιταλιστικό) κράτος ως την άλλη ακριβώς όψη, το αντίστοιχο και το συμπλήρωμα αυτών των αφαιρέσεων.

[89] Michael Marder, «Taming the Beast: The Other Tradition in Political Theory», Mosaic: A Journal for the Interdisciplinary Study of Literature 39, no. 4 (December 2006), σ. 55.

[90] Marder, «Taming the Beast», σ. 56.

[91] Βλ. Marx και Engels, Η γερμανική ιδεολογία, τόμος πρώτος, μτφρ. Κ. Φιλίνης, Γ. Κρητικός, Gutenberg, 1989, σ. 128-131.

[92] Η αντι-ταυτοτική κριτική του Μαρξ στον αντισημιτισμό στο «Εβραϊκό Ζήτημα», μας υπενθυμίζει, ωστόσο, ότι η φυλετική διαφορά δεν επιβάλει καθεαυτή μια αναλυτική έμφαση στη λειτουργία της πολιτικής κυριαρχίας εις βάρος της ερμηνείας της αστικής κοινωνίας ως πεδίου τόσο της υφιστάμενης καταπίεσης όσο και της δυνατότητας χειραφέτησης.

[93] Βλ. Alain Badiou, «Politics as Truth Procedure», στο Metapolitics μτφρ. Jason Barker, (New York: Verso, 2005), σ. 143-45.