Η ντροπή του να πεθαίνεις

Αρχική δημοσίευση, Radical Desire, 11 Σεπτεμβρίου 2009. Η φωτογραφία από διαμαρτυρία για τη σφαγή στη Γάζα.

---

LR

Τα χέρια όμως ενός απ' τους συνεργάτες ήταν ήδη στο λαρύγγι του Κ., ενώ ο άλλος έμπηξε το μαχαίρι βαθιά μεσ' την καρδιά του και το στριφογύρισε εκεί δύο φορές. Με μάτια που έκλειναν ο Κ. τους έβλεπε ακόμα ευθύς μπροστά του, μάγουλο με μάγουλο, να κοιτάζουν την τελική πράξη. 'Σαν το σκυλί!' είπε· και ήταν σαν να έπρεπε να επιβιώσει του ίδιου η ντροπή.

Franz Kafka, Η Δίκη

Σχετικά με τη "δομή Σοβιετικού τύπου" (τρίτο μέρος)

Κοινόβιο χίπις, ή "συνεταιρισμός ελεύθερων παραγωγών"

Πριν όμως πάμε στον ίδιο τον Μαρξ, είναι χρήσιμο να δούμε, σε έναν σχετικά ικανοποιητικό εποπτικό βαθμό τουλάχιστο, τι κατανόησαν διαχρονικά οι αναγνώστες του ότι είναι "η κοινωνία [ή ένωση, ή συνεταιρισμός] των ελεύθερων παραγωγών" ή τι είναι το συστατικό της στοιχείο, ο "ελεύθερος παραγωγός".

Στο άρθρο του Bestimmung, η ένωση αυτή περιγράφεται ως: "κοινωνία των ''ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών'' (σοσιαλισμός->κομμουνισμός)", δηλαδή, όπως τουλάχιστον το καταλαβαίνω εγώ, ως κάτι συνώνυμο με τον σοσιαλισμό στην μετάβασή του προς το ανώτερο στάδιο του κομμουνισμού (δεν μου είναι σαφές αν είναι επίσης συνώνυμη του κομμουνισμού για τον συγγραφέα).

Είδαμε όμως επίσης ότι για την "Αυγή", η "κοινωνία ελεύθερων παραγωγών", είναι "μια εξωκρατική δημιουργία και ένα επιχειρείν"--δηλαδή κάτι σαν την google, την Apple, και πολλές άλλες καπιταλιστικές επιχειρήσεις που ξεκίνησαν από κουλ τύπους που είχαν όραμα το οποίο δεν καταλάβαιναν πιο συντηρητικοί και σκουέρ επιχειρηματίες. Ίσως ο Τζήμερος να βιάστηκε να βρίσει τον Μαρξ;

Θεωρώ εξαιρετικά άστοχο, ωστόσο, να αρκεστεί κανείς στο να καγχάσει το άρθρο της Αυγής για χυδαίο τσαρλατανισμό. Γιατί τότε θα χάσει την ευκαιρία να συνειδητοποιήσει ότι ως φράση, η "ένωση ελεύθερων παραγωγών" είναι τόσο αόριστη που κάλλιστα μπορεί να την ερμηνεύσει κανείς με πολύ διαφορετικούς τρόπους.

Gerrard Winstanley-Η Πλατφόρμα του νόμου της ελευθερίας (1652). Κεφάλαιο 1

Gerrard Winstanley

Η Πλατφόρμα του νόμου της ελευθερίας (1652)

Κεφάλαιο 1

Μτφρ.: Lenin Reloaded

Στις μέρες μας, η μεγάλη αναζήτηση αφορά το πού βρίσκεται η πραγματική ελευθερία, ώστε η αγγλική Κοινοπολιτεία να ζήσει ειρηνικά.

Μερικοί λένε "βρίσκεται στο ελεύθερο εμπόριο, και στην απομάκρυνση όλων των αδειών, πατεντών και εμποδίων". Αλλά αυτή είναι ελευθερία που υπόκειται στη βούληση ενός κατακτητή.

Σκηνές απ' την ταξική πάλη στο 17ο αιώνα: O Gerrard Winstanley, οι νόμοι του κράτους και τα Commons

Ιστορικός πρόλογος:

Το 1627, ο βασιλιάς της Αγγλίας Κάρολος ο πρώτος διέλυσε το Κοινοβούλιο, το οποίο του ασκούσε διαρκή κριτική και τον υποπτευόταν ως φιλο-Καθολικό, και για 11 χρόνια δεν το συγκάλεσε σε συνεδρία. Η έλλειψη της στήριξης του Κοινοβουλίου τον ώθησε να επαναφέρει παλιότερα φορομπηχτικά μέτρα, τα οποία όξυναν την αντίθεση εναντίον του και στα φτωχότερα στρώματα. Το 1640 αναγκάστηκε να ξανασυγκαλέσει το Κοινοβούλιο για να το διαλύσει λίγο αργότερα, μετά τις σφοδρές επιθέσεις μελών του ενάντια στην πολιτική του. Αργότερα την ίδια χρονιά, εξελέγη νέο Κοινοβούλιο, ακόμα εχθρικότερο προς τον ίδιο.

Domenico Losurdo-Ο Στάλιν, οι διαψεύσεις τού επαναστατικού μηχανισμού και ο μύθος τής προδομένης επανάστασης

Αρχική αναδημοσίευση: 17 Σεπτέμβρη 2012

Ο Στάλιν, οι διαψεύσεις τού επαναστατικού μηχανισμού και

ο μύθος τής προδομένης επανάστασης— D. Losurdo

Μετάφραση: Δώρα Μόσχου
Περιοδικό Ουτοπία

(Ο Domenico Losurdo είναι καθηγητής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο τού Urbino και πρόεδρος τής Διεθνούς Εταιρίας Hegel-Μαrx για τη Διαλεκτική Σκέψη.)

Μορφές της απόστασης ΙΙ: Οι Αμερικανοί μικροαστοί και ένα βιβλίο, 125 χρόνια πριν

Το 1888, κυκλοφόρησε στις ΗΠΑ ένα ουτοπικό, μελλοντολογικό μυθιστόρημα ενός ως τότε άσημου συγγραφέα ονόματι Edward Bellamy. Λεγόταν Κοιτώντας πίσω: 2000-1887. Η πλοκή του μυθιστορήματος αφορά έναν αστό Αμερικανό, ο οποίος αποκοιμάται και ξυπνά σε μια μελλοντική Βοστώνη των ΗΠΑ, όπου έχει επικρατήσει πλήρως και ειρηνικά ο σοσιαλισμός, τον οποίο, για να αποφύγει να προσβάλλει τις ευαισθησίες των αναγνωστών, ο Bellamy ονομάζει "Εθνικισμό" -- λέξη που αφορά όχι την σωβινιστική λατρεία του έθνους αλλά την εθνικοποίηση των μέσων παραγωγής.

Σχέδια και αυταπάτες

Ο Μαρξ είναι ο αξεπέραστος ορίζοντας του καιρού μας

Ζαν-Πολ Σαρτρ

Στις αρχές του 19ου αιώνα, όταν ο βιομηχανικός καπιταλισμός βρισκόταν ακόμα σε σχετικά νεαρή ηλικία, αναδύθηκαν προσωπικότητες που επιχείρησαν να σκεφτούν μια εναλλακτική λύση σ' αυτό που έβλεπαν με τα μάτια τους να συμβαίνει: την αναγκαστική μετανάστευση των αγροτών στις πόλεις, την παιδική εργασία, την απόλυτη εξαθλίωση κλάδων τεχνιτών που ξεπεράστηκαν από τη βιομηχανία, το τσάκισμα της ζωής του αναδυόμενου προλεταριάτου. Φέτος, επισκέφθηκα στα πλαίσια επαγγελματικού ταξιδιού τους μύλους του New Lanark της Σκωτίας, και έμεινα για λίγες μέρες σε ένα από τα αναπαλαιωμένα κτήρια όπου ο Robert Owen έστησε την πρότυπη βιομηχανική του κοινότητα, δίνοντας μεγάλη έμφαση στο δικαίωμα της εκπαίδευσης των εργατών και των παιδιών τους, στην φροντίδα για τα μικρά παιδιά για όσο εργάζονταν οι γονείς τους, κι επίσης στην υγεία, στην φροντίδα για τους γεροντότερους και τους άρρωστους--και, πάνω απ' όλα, στην συμβατότητα της ανθρωπιάς με την ανταγωνιστική καπιταλιστική παραγωγικότητα. 

Για το "Αφροδίτη" του Αντρέι Πλατόνοφ

Το "Αφροδίτη" (1945) του Αντρέι Πλατόνοφ ανήκει στην ύστερη φάση του έργου του, αυτήν κατά την οποία ο συγγραφέας προσανατολίζεται σε πιο χαμηλότονα, μικρότερης κλίμακας ζητήματα απ' αυτά που δεσπόζουν στα γνωστότερα έργα του της δεκαετίας του 1920, όπως το Τσέβεγκουρ και Η τάφρος θεμελίων: ο έρωτας, η οικογένεια και η μεταπολεμική εμπειρία είναι τα ζητήματα που φαίνονται να απασχολούν τα τελευταία διηγήματα της ζωής του. Θεματικά, η "Αφροδίτη" εντάσσεται συνεπώς με διηγήματα όπως "Ο ποταμός Ποτουντάν", η "Φρο", και "Η επιστροφή σπίτι", το τελευταίο έργο της ζωής του Πλατόνοφ. 

Η δομή της "Αφροδίτης" είναι αρκετά λιτή και απλή: με το τέλος του πολέμου, ο πρωταγωνιστής Νάζαρ Φόμιν --άλλος ένας από τους δεκάδες μηχανικούς πρωταγωνιστές του Πλατόνοφ-- επιστρέφει στη γενέτειρά του έχοντας χάσει τα ίχνη του έρωτα της ζωής του, της Νατάλια Βλαδιμίροβνα, ή "Αφροδίτης" όπως την αποκαλεί· καθώς διασχίζει το ρημαγμένο τοπίο της πόλης του, επιστρέφει στη μνήμη του η προπολεμική ζωή, στο κέντρο της οποίας βρίσκεται  ο αξεπέραστός του έρωτας με την αγνοούμενη πια Αφροδίτη.

Ernst Bloch-Ο Μαρξ ως στοχαστής της επανάστασης (1968)

Ernst Bloch

«Ο Μαρξ ως ο στοχαστής της επανάστασης»

Η εξέγερση ή τουλάχιστον η δυσαρέσκεια υπήρξε σε όλες τις εποχές. Όμως σε κάθε δέκα επαναστάσεις αντιστοιχούν εκατοντάδες χιλιάδες πόλεμοι. Εντούτοις, έγιναν δέκα, δεκαπέντε ή είκοσι επαναστάσεις (όσο περισσότερες, τόσο το καλύτερο). Αλλά ο πρώτος άνθρωπος που στοχάστηκε την επανάσταση ήταν ο Καρλ Μαρξ.

Έτσι προκύπτουν τα ακόλουθα ερωτήματα τα οποία θα ήθελα να διατυπώσω υπό μορφήν θέσεων:

1. Η λέξη – κλειδί, «Δυσαρέσκεια».

Η δυσαρέσκεια είναι εύκολο να υπάρχει απλωμένη παντού και χωρίς αμφιβολία είναι καλύτερη από το τίποτα. Το πόσο είναι θετική μπορεί να διαπιστωθεί στις μέρες μας, στο ξεσήκωμα των φοιτητών. Όμως ποιός είναι ο δρόμος που οδηγεί από την αρχικά ψυχολογική κατάσταση της δυσαρέσκειας στην εξέγερση; Η δυσαρέσκεια δεν αρκεί. Ο καθείς πρέπει να γνωρίζει όχι μόνο τι δεν θέλει, αλλά επίσης και τι θέλει. Στη λογική υπάρχει η έννοια του ορίου. Όταν αισθανόμαστε την ύπαρξη ενός ορίου, το έχουμε ήδη επεξεργαστεί νοητικά. Η νοσταλγία του φυλακισμένου για ελευθερία περιέχει την ιδέα της ελευθερίας.

Ο Καρλ Μαρξ που διείδε τη δυσαρέσκεια, που έθεσε βραχυπρόθεσμους και μεσοπρόθεσμους στόχους χωρίς ποτέ να ξεχνά τον έσχατο στόχο που εξυπονοείται μέσα τους, ζήτησε την εξάλειψη όλων των όρων που κάνουν τον άνθρωπο να είναι ένα καταπιεσμένο, χαμένο, αξιοκαταφρόνητο, λησμονημένο ον. Αυτό το διαπίστωσε όχι μόνο αρνητικά, αλλά απολύτως θετικά. Το άλμα από την κατάσταση της αναγκαιότητας στη κατάσταση της ελευθερίας γίνεται ξεκάθαρο, στ' αλήθεια, με την προκλητικότητα μιας συνθηματολογίας, εξαιτίας της εξίσωσης φιλοσοφίας και πράξης.

Το σημείο μέσα από το οποίο ο Μαρξ μετέτρεψε τη δυσαρέσκεια ήταν η αντίφαση με δύο μορφές: ο υποκειμενικός παράγων και τα όριά του, προπάντων, ο αντικειμενικός παράγων μέσω του οποίου η ψυχική προδιάθεση της επανάστασης και η αποκλειστικά αφηρημένη Ουτοπία βρίσκονται αντιμέτωπες με την παρακμή τους.

Για τον σημερινό αναρχισμό

*

Στον Φόιερμπαχ, η κεντρική ιδέα είναι ότι ο άνθρωπος "αλλοτριώνει" τις δικές του ιδιότητες στον Θεό και κατόπιν λατρεύει αυτό ακριβώς το σύνολο αλλοτριωμένων ιδιοτήτων -- πάνω από όλα την δική αλλοτριωμένη δύναμη της δημιουργίας. Τα πράγματα στον σημερινό "αναρχισμό" του συρμού είναι αρκετά παρόμοια: ο άνθρωπος αλλοτριώνει τις δικές του επιθυμίες και τα δικά του εγωιστικά συμφέροντα σε ένα αφηρημένο είδωλο χειραφέτησης και κατόπιν το λατρεύει ως οικουμενικό ιδανικό.

* 

Μια μικρογραφία της νοοτροπίας που ποζάρει ως αναρχισμός σήμερα μπορεί να παρατηρηθεί στην σφοδρή του απέχθεια για κάθε τι που εμφανίζεται να εμποδίζει την απόλαυση τώρα. Δεν είναι μόνο το γεγονός ότι η μαζική δομή αυτού του είδους νοοτροπίας παρίσταται στις διαφημίσεις τύπου 0% προκαταβολή, πρώτη δόση σε δύο χρόνια· είναι και η απουσία συναίσθησης για το γεγονός ότι με μια τέτοια ηθική κατά νου, δεν θα είχε κανένα απολύτως νόημα η ηρωϊκή αντίσταση απέναντι σε συνθήκες ανυπέρβλητα αρνητικές. Αν ο Γκράμσι ήταν μετανεωτερικός αναρχικός, θα είχε γίνει χαφιές του Ντούτσε αντί να σαπίζει στη φυλακή χωρίς την παραμικρή ελπίδα εν ζωή δικαίωσης.

* 

Η αναρχική ανυπομονησία είναι παράγωγο δύο μικροαστικών χαρακτηριστικών: αφενός της αδυναμίας άντλησης δύναμης από την ίδια τη σκέψη, ακόμα και στους ζοφερότερους και πιο αντιδραστικούς καιρούς· και αφετέρου της επίμονης ψευδαίσθησης ότι ο κόσμος έχει τη δομή και τη λογική ραφιών σουπερμάρκετ: απλώνεις το χέρι σου και παίρνεις.

* 

Το εργατικό κίνημα στην Ελλάδα στα χρόνια πριν την ίδρυση του ΚΚΕ

Πηγή: Ριζοσπάστης

Επιλογή φωτογραφικού υλικού: Lenin Reloaded

Αβραάμ Μπεναρόγια, ιδρυτής της "Φεντερασιόν"

Το εργατικό κίνημα στην Ελλάδα στα χρόνια πριν την ίδρυση του ΚΚΕ

Οι πρώτες σοσιαλιστικές ιδέες στην Ελλάδα άρχισαν να εμφανίζονται από Γάλλους πολιτικούς πρόσφυγες, οπαδούς του ουτοπικού σοσιαλιστή Σαιν Σιμόν, την εποχή του Οθωνα, με πιο σημαντικό τον Γουσταύο Εϊτχάλ. Ο Βασίλης Λάζαρης, στο έργο του «Οι ρίζες του Ελληνικού Κομμουνιστικού Κινήματος», αναφέρει σχετικά για τους «σαινσιμονιστές», όπως τους ονομάζει:

Μέσα στο ιδιαίτερα δυσμενές για την Αντιβασιλεία (σ.σ. ο Οθωνας, που τον έφεραν στην Ελλάδα μετά τη δολοφονία του Καποδίστρια στις 27 Σεπτέμβρη 1831, ως ανήλικος ήταν τυπικά βασιλιάς, την εξουσία ασκούσαν οι τρεις αντιβασιλείς, Αρμανσμπεργκ, Μάουρερ και Εϊντεκ, έως τις 20 Μάη του 1835 που ενηλικιώθηκε) κλίμα που είχε τότε δημιουργηθεί στην Ελλάδα, άρχισαν την πολιτική δράση τους στο Ναύπλιο και σε άλλες περιοχές της χώρας ορισμένοι Γάλλοι πρόσφυγες, προσκαλεσμένοι από τον Ιωάν. Κωλέττη και κυνηγημένοι από τη γαλλική κυβέρνηση, εξαιτίας της ιδεολογίας τους. Επρόκειτο συγκεκριμένα για οπαδούς του σαινσιμονισμού (σ.σ. Σαιν Σιμόν, Γάλλος ουτοπικός σοσιαλιστής), ο οποίος προωθούσε τότε τις βασικές αρχές της γαλλικής αστικής Επανάστασης από αριστερότερες θέσεις, προπαγανδίζοντας την πλήρη εξαφάνιση κάθε ιδιοκτησίας που δεν αποτελούσε προϊόν εργασίας και επιζητώντας τη μετατροπή του κράτους, από μέσο κυριαρχίας και διοίκησης προσώπων, σε οργανωτή της παραγωγής και ρυθμιστή των πολιτικών και κοινωνικών πραγμάτων. 

Ο πιο σημαντικός από τους Γάλλους σαινσιμονιστές, που έδρασαν εκείνη την εποχή στην Ελλάδα, υπήρξε ο Γουσταύος Εϊχτάλ, ο οποίος είχε φτάσει στη χώρα τον Οκτώβρη του 1833, εννιά μήνες μετά την άφιξη του Οθωνα, με σκοπό να προσπαθήσει να οικοδομήσει μια βιομηχανική κοινωνία «με επάρκεια αγαθών, φωτισμένη από την επιστήμη, όπου η αγάπη θα εμπόδιζε τον κοινωνικό αγώνα και τον πόλεμο και όπου κυρίαρχο θα ήταν το πνεύμα» (Γκ. Εϊτχάλ, «Οικονομική και κοινωνική κατάσταση στην Ελλάδα μετά την Επανάσταση», επιμέλεια Θ. Χ. Παπαδόπουλου, Αθήνα 1974, σελ. 9).

Μαζί με τον Φρ. Γκραλιάρ, οργανωτή της χωροφυλακής, και μερικούς άλλους σαινσιμονιστές, επιχείρησε να οργανώσει την Ελλάδα πάνω σε βάσεις που θεωρούσε ότι θα την καταστούσαν πραγματικά ανεξάρτητη χώρα, ενώ παράλληλα ανέπτυσσε μαζί με τους ομοϊδεάτες του μυστική πολιτική δράση μέσα από τη Σαινσιμονιστική Εταιρεία, της οποίας υπήρξε ηγέτης.

Τη μυστική, ωστόσο, δραστηριότητα του Εϊχτάλ και των συντρόφων του την πληροφορήθηκε ο Αρμανσμπεργκ, που ζήτησε στις 19 του Σεπτέμβρη 1834 από τον Κωλέττη, με το παρακάτω έγγραφο, τη λήψη μέτρων, αναφορικά με το θέμα που είχε προκύψει:

Πληροφορούμεθα ότι πολλά μέλη της Σαινσιμονικής Εταιρείας συνέρχονται άνευ αδείας εις μυστικάς συνεδριάσεις. Η Γραμματεία οφείλει διά παντός τρόπου να εξιχνιάση το ατόπημα τούτο και να καταδιώξη τους ενόχους και τους συνενόχους αυτών κατά τα άρθρα 212, 216, 218, 220 (221 και 222) του Ποινικού Νόμου. Το αποτέλεσμα των ερευνών και χρείας τυχούσης των καταδιώξεων πρέπει να κοινοποιηθή εις ημάς εντός εξ ημερών από σήμερον. 

Επειδή αι τάσεις της σαινσιμονικής αιρέσεως ταύτης ουδόλως συμφωνούν προς τας αρχάς του δικαίου και της νομιμότητος, κατά τας οποίας η ημετέρα πατρική στοργή θέλει να διέπωνται οι πιστοί ημών υπήκοοι, ουδέποτε ωφέλη να δοθή εις τους αιρετιστάς τούτους η άδεια τού να εξασκούν τα μηχανήματά των, ανάγκη δε να επιβλέπωνται αυστηρώς. Οι (δε) παραβάντες το άρθρον 12 του Ποινικού Νόμου, καθ' ην περίπτωσιν είναι ξένοι υπήκοοι, πρέπει να εξωσθούν αμέσως του ημετέρου κράτους» (στο ίδιο, σελ. 104). 

Η διάδοση λοιπόν των ιδεών του ουτοπικού σοσιαλισμού και η ανάλογη βεβαίως δράση ανησύχησαν την άρχουσα τάξη της Ελλάδας.

Ετσι, το πρόγραμμα του Εϊχτάλ δεν εφαρμόστηκε, ενώ, μετά την ενηλικίωση του Οθωνα και το διορισμό του Αρμανσμπεργκ ως πρωθυπουργού, ο Εϊχτάλ παραιτήθηκε από τη θέση του και επέστρεψε στη Γαλλία. Η επίδραση, όμως, του σαινσιμονισμού διατηρήθηκε σε έναν αρκετά πλατύ κύκλο διανοουμένων στην Ελλάδα, αλλά χωρίς να επηρεάσει τα λαϊκά στρώματα.

Σταύρος Καλλέργης

Μετά το 1860, μεγάλα ιστορικά και επαναστατικά γεγονότα, που αναδεικνύουν την εργατική τάξη στην αυτοτελή πολιτική ταξική δράση της, η οποία βάζει τη σφραγίδα της στις κοινωνικές εξελίξεις, όπως η δράση της «Διεθνούς Ενωσης Εργατών» που ιδρύθηκε από τους Μαρξ - Ενγκελς το 1864, η Παρισινή Κομμούνα το 1871, αλλά και οι μεγάλοι εργατικοί αγώνες στη Δυτική Ευρώπη και στην Αμερική (απεργία εργατών Σικάγου για το 8ωρο) επηρεάζουν τμήματα της εργατικής τάξης στην Ελλάδα, αλλά και ένα τμήμα αστών δημοκρατών διανοουμένων. Αποτέλεσμα αυτής της επίδρασης ήταν η έκδοση πολλών εφημερίδων και ταυτόχρονα η εμφάνιση των πρώτων σοσιαλιστικών ομίλων σε διάφορα μέρη της Ελλάδας. Ετσι ιδρύονται σοσιαλιστικοί όμιλοι στη Μυτιλήνη, στο Λαύριο, στη Σύρο, στην Κεφαλονιά, στην Πάτρα, στο Αίγιο, στην Αθήνα και τον Πειραιά. Πιο οργανωμένη και ανεπτυγμένη δραστηριότητα γύρω από τις σοσιαλιστικές ιδέες αναπτύσσεται το 1890, όταν ο Σταύρος Καλλέργης ιδρύει τον «Κεντρικό Σοσιαλιστικό Σύλλογο» στην Αθήνα, με παραρτήματα και σε άλλες πόλεις.

Εφημερίδα "Σοσιαλιστής"

Ας δούμε όλες αυτές τις εξελίξεις, όπως περιγράφονται από τον Μ. Μ. Παπαϊωάννου στο έργο του «Η Παρισινή Κομμούνα και η Ελλάδα», εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή»:

Από την εποχή των επιγόνων του Σαιν Σιμόν κάνει την εμφάνισή της στην Αθήνα η εφημερίδα με τον χαρακτηριστικό τίτλο «Η Πρόοδος», που σημαίνει κατά κύριο λόγο βιομηχανία, για να προπαγανδίσει τις ιδέες του ουτοπικού σοσιαλισμού. Εισηγητής του ο Παναγιώτης Σοφιανόπουλος (1786-1856), γιατρός, σπουδαγμένος στην Ιταλία και μετεκπαιδευμένος στο Παρίσι, αγωνιστής του 1821 και στέλεχος του λεγόμενου «γαλλικού» κόμματος του Ιωάν. Κωλέττη, γνωστός για τις στενές σχέσεις του με τον Λουδοβίκο Φίλιππο και τον Γκιζώ. Αργότερα στα 1848, ο Σοφιανόπουλος θα εκδώσει την άλλη εφημερίδα του «Νέοι Καιροί», τίτλος που εκφράζει την αποδοχή από τον εκδότη της των αρχών της «κοινωνικής δημοκρατίας» των αστικοδημοκρατικών ευρωπαϊκών επαναστάσεων του 1848.

Ο όρος σοσιαλισμός χρησιμοποιείται για πρώτη φορά στην Ελλάδα από την «Εφημερίδα της Σμύρνης» και τους «Νέους Καιρούς» του Σοφιανόπουλου, στα 1849. Οι «Νέοι Καιροί» αναδημοσιεύουν από την «Εφημερίδα της Σμύρνης» του Σκυλίτση ένα άρθρο για τους σοσιαλιστές Φουριέ, Οουεν κλπ.

Εφημερίδα "Ο Εργάτης"

Οι όροι κομμουνιστής και κομμουνισμός χρησιμοποιούνται στα Εφτάνησα το 1858 για να χαρακτηρίσουν και κατηγορήσουν τον Ιωσήφ Μομφεράτο (1816-1888), από τους αρχηγούς του «Ριζοσπαστικού κόμματος», δικηγόρο, σπουδαγμένο στα πανεπιστήμια της Ιταλίας και της Γαλλίας - είναι στο Παρίσι το 1843 - μέλος του Κερκυραϊκού Κοινοβουλίου επί αγγλικής κατοχής και της Ελληνικής Εθνοσυνέλευσης του 1864, μετά την παραχώρηση των Ιονίων νήσων στην Ελλάδα από την Αγγλία.

Εφημερίδα "Επί τα Πρόσω"

Κιόλας από τη δεκαετία 1840-1850 κυκλοφορούν στην Ελλάδα και στα Εφτάνησα οι ιδέες των Προυντόν, Μπλανκί, Μπακούνιν. Μάλιστα, καλλιεργείται παράλληλα και ο τρόμος για την κοινοκτημοσύνη. Το φθινόπωρο του 1848 έχει μεταφυτευτεί στην Ελλάδα ο τρόμος από τον κομμουνιστικό κίνδυνο της Ευρώπης.

Στα 1861 δημοσιεύεται στην αθηναϊκή εφημερίδα «Φως» του Σοφοκλή Καρύδη (εξαιρετική φυσιογνωμία της ελληνικής δημοσιογραφίας) κύριο άρθρο με τον τίτλο «Αναρχία». Το φύλλο κατασχέθηκε και ο αρθρογράφος Δήμος Παπαθανασίου φυλακίστηκε...

Στα 1870, που ξεσπάει ο γαλλο-γερμανικός πόλεμος, η Ελλάδα περνάει βαθιά πολιτική κρίση, οφειλόμενη στην αποτυχία της κρητικής επανάστασης (σ.σ. το 1866) και στην άσχημη πορεία των οικονομικών του κράτους...

Εφημερίδα "Εργάτης-Γεωργός"

Η Ελλάδα στα 1870 έχει πληθυσμό διπλάσιο από τον αρχικό (του 1830): 1.500.000. Διαθέτει η χώρα μια αστική τάξη του χωριού και της πόλης αρκετά δυναμική, που διεκδικεί να αναλάβει μόνη της την εξουσία. Πλάι της, η εργατική και υπαλληλική τάξη αυξάνει τον αριθμό. Τα ναυπηγεία και το λιμάνι της Σύρας στο Αιγαίο απασχολούν εκατοντάδες εργάτες. Το ίδιο συμβαίνει με την εμπορική ναυτιλία. Ο αριθμός των ναυτεργατών ξεπερνά τις 20.000. Από ερειπιώνας που ήταν η Ελλάδα μετά την επανάσταση, στα 1870, εκτός από την Αθήνα, έχει άλλα δέκα τουλάχιστον επαρχιακά κέντρα, σωστές πόλεις.

Εφημερίδα "Πανθεσσαλική"

Στους παραπάνω δείκτες θα πρέπει να προστεθούν οι φοιτητές, οι δημοσιογράφοι, οι εκπαιδευτικοί και άλλοι κλάδοι. Τούτη την κοινωνία τη χαρακτηρίζει ορμή για πρόοδο, για ταχύτερο εξευρωπαϊσμό της ζωής σε όλους τους τομείς, τη βιομηχανία, τη γεωργία, το εμπόριο, την εκπαίδευση, τα γράμματα. Η εξόρμηση της αστικής κοινωνίας περνάει σε μια νέα περίοδο από τούτη τη δεκαετία του περασμένου αιώνα...

Αποκτά ιδιαίτερη σημασία το γεγονός ότι στην επανάσταση της Κρήτης (σ.σ. 1866) παίρνει μέρος ο μπλανκιστής Γκούσταβ Φλουράνς (οπαδός του Μπλανκί, Γάλλου εργάτη από τους αρχηγούς στα οδοφράγματα της επανάστασης του 1848 και μετά της Κομμούνας στα 1871)... Η ελληνική κυβέρνηση ενοχλήθηκε από το φιλελληνισμό του Φλουράνς και δε δίστασε να απαγορεύσει μια διάλεξή του σε δημόσια αίθουσα και ακόμα να τον απελάσει από την Ελλάδα...

Εφημερίδα "Ο Μοχλός". Ζάκυνθος, 1877

Ο αθηναϊκός Τύπος αντιμετωπίζει τα γεγονότα του εμφυλίου πολέμου (σ.σ. στη Γαλλία το 1871, που οδήγησε στην ανακήρυξη της Κομμούνας) χωρίς πολιτικές προκαταλήψεις, αναγράφει τις ειδήσεις με αντικειμενικότητα. Αλλωστε δεν είναι καθόλου προϊδεασμένος για φαινόμενα τέτοια όπως η Κομμούνα. Ετσι, η Παρισινή Κομμούνα, η Διεθνής εταιρεία των εργατών, όταν αρχίζει η επανάσταση της 18 Μαρτίου, παρουσιάζεται με το αληθινό της πρόσωπο ή με τα στίγματα που οφείλονται στο γαλλικό και τον άλλο ξένο Τύπο. Η αλήθεια είναι πως αυτό δεν κρατάει πολύ. Οσο προχωρούν οι μέρες και το χάσμα ανάμεσα στους δύο κόσμους, του παρισινού προλεταριάτου από τη μια και από την άλλη της μεγαλοαστικής τάξης, που παραδίδεται στην κυβέρνηση των Βερσαλιών και προδίδει τη Γαλλία στους Γερμανούς καταχτητές, μεγαλώνει και βαθαίνει, τόσο και οι ελληνικές εφημερίδες τάσσονται καθαρότερα με την επανάσταση ή με την αντεπανάσταση. Τελικά, το σύνολο των εφημερίδων τάχθηκε εχθρικά στην Κομμούνα και μόνο μια ξεσπάθωσε και υπερασπίστηκε τις αρχές και τα πρόσωπα του πρώτου προλεταριακού κράτους στον κόσμο. Αυτή η εφημερίδα είναι το «Μέλλον» του Δήμου Παπαθανασίου...

Στα 1869 ο Γεώργιος Γλήνης (1831-1870) συμβάλλεται με το Δήμο Παπαθανασίου (1830-1878), δημοσιογράφο και εκδότη της εφημερίδας «Νέα Γενεά» (1862)... Από τις αρχές της δεκαετίας 1850-1860 αρχίζει να εργάζεται ως συντάκτης σε αθηναϊκές εφημερίδες και το 1859 εκδίδει δική του εφημερίδα, τον «Αγγελιαφόρο», με πρόγραμμα: «Πλήρης ισότης και πλήρης ελευθερία του ατόμου» (σ.σ. ο Παπαθανασίου).

Ο Παπαθανασίου, πριν ακόμα αποφασίσει να εκδώσει δική του εφημερίδα, είναι οπαδός του Προυντόν και γενικά του αναρχισμού. Στα 1861 δημοσίευσε το άρθρο με τον τίτλο «Αναρχία» στο «Φως» του Σοφ. Καρύδη.

Το 1869 κλείνει τη «Νέα Γενεά» και γίνεται συνιδιοκτήτης και συνδιευθυντής του «Μέλλοντος» του Γ. Γλήνη. Τον Οκτώβρη του 1870 πεθαίνει ο Γ. Γλήνης και ο Παπαθανασίου συνεχίζει μόνος του την έκδοση της εφημερίδας.

Ο Παπαθανασίου είναι γαλλόφιλος, αλλά και εχθρός του Ναπολέοντα του Γ' και γενικά της μοναρχίας και της απολυταρχίας. Χαιρετίζει την ανακήρυξη της δημοκρατίας στη Γαλλία, όμως δεν ανήκει στους οπαδούς της πρώτης κυβέρνησής της. Η έκρηξη της επανάστασης στο Παρίσι στις 18 Μαρτίου 1871 τον αιφνιδιάζει, είναι βέβαια περισσότερο από πολλούς άλλους έτοιμος να την επιδοκιμάσει...

Ενα μήνα ύστερα από την εγκαθίδρυση της Κομμούνας στο Παρίσι, το «Μέλλον» παίρνει θέση με το μέρος της επανάστασης και αρχίζει να την υπερασπίζεται από τις επιθέσεις και τις συκοφαντίες των αντιπάλων της με νευρώδη αρθρογραφία...

Η επανάσταση της Παρισινής Κομμούνας έδωσε την αφορμή να γνωριστούν μεταξύ τους οι οπαδοί του σοσιαλισμού και να σχηματίσουν κύκλους μαζί με άλλους, που η Κομμούνα τους έφερε κοντά στο σοσιαλιστικό κίνημα. Κάτι τέτοιο αποδείχνεται από την κυκλοφορία του «Μέλλοντος». Δεν επηρεάστηκε καθόλου από τις αστυνομικές επιθέσεις εναντίον του διευθυντή της και τις συκοφαντίες των άλλων εφημερίδων...

Με την πείρα από την ήττα της Κομμούνας και από τη χρόνια πολιτική κρίση της Ελλάδας, οι πρώτοι Ελληνες σοσιαλιστές κατέληξαν στην απόφαση να αναλάβουν πρωτοβουλία για να σχηματιστεί μια νέα πολιτική κίνηση, με συνεπείς δημοκρατικές αστικές αρχές, η οποία να προχωρήσει στην ίδρυση ενός δημοκρατικού κόμματος αρχών.

Αλλά δε θα φτάσει, ως το κλείσιμο του περασμένου αιώνα (σ.σ. του 20ού), στην ένωση σ' ένα πολιτικό κόμμα όλων των αριστερών δημοκρατικών και σοσιαλιστικών κινήσεων. Η σημαντικότερη κίνηση σ' αυτό το χώρο αντιπροσωπεύτηκε από τον πολυταξιδεμένο Κεφαλονίτη Παναγιώτη Πανά (1832-1894), οπαδό του Ιταλού αριστερού δημοκράτη Ματσίνι, που είχε πάρει μέρος και στις πρώτες συνεδριάσεις της Πρώτης Διεθνούς...

Οταν ξεσπά η Παρισινή Κομμούνα δεν αργεί να στείλει από τη Ρουμανία, όπου βρίσκεται, το μήνυμά του μέσα από την εφημερίδα «Μέλλον» του Δήμου Παπαθανασίου για τη σοσιαλιστική επανάσταση της Γαλλίας. Και στη Ρουμανία δεν έμενε αδρανής.

Ρόκος Χοϊδάς, ο πρώτος σοσιαλιστής βουλευτής. Πέθανε το 1890 στη φυλακή.

Για πρώτη φορά το 1865 στο Βελιγράδι καταστρώνονται σχέδια για τη συνεργασία των βαλκανικών λαών, για την εθνική και κοινωνική απελευθέρωσή τους. Ιδρύεται μυστική οργάνωση με το όνομα «Δημοκρατική Ανατολική Ομοσπονδία» (ΔΑΟ). Δημοσιογραφικό όργανό της η φιλελεύθερη σερβική εφημερίδα. Τα τμήματα της ΔΑΟ στις διάφορες χώρες ονομάζονταν «Κύκλοι». Στην Ελλάδα ιδρύθηκε μυστικός «Κύκλος» το 1868 από τον Παναγιώτη Πανά, που τότε είχε έρθει στην Ελλάδα. Είναι ο πρώτος στην Ελλάδα ρομαντικός σοσιαλιστής, εκδότης της πρώτης σοσιαλιστικής ελληνικής εφημερίδας «Εργάτης» της Κεφαλονιάς, το 1874. Ο παράνομος «Κύκλος» ιδρύει το 1876 το δημοκρατικό σύλλογο, που κάτω από τον τίτλο «Ρήγας» συγκεντρώνει την πλειοψηφία των αριστερών δημοκρατών. Η εφημερίδα «Εργάτης» έχει κιόλας πετύχει να φέρει στη Βουλή τον πρώτο σοσιαλιστή βουλευτή, τον Ρόκο Χοϊδά, που γρήγορα γίνεται ο πόλος για την πρώτη αριστερή κοινοβουλευτική ομάδα με τους Φιλάρετο, Τιμ. Φιλήμονα κ.λπ...

Ο σπουδαιότερος πολιτικός σύλλογος, ύστερα από το «Ρήγα» της Αθήνας, ήταν ο σύλλογος της Πάτρας, που την 1η Μάη 1877 εκδίδει την εφημερίδα «Ελληνική Δημοκρατία», που κατατρόμαξε την υψηλή κοινωνία της τότε συμπρωτεύουσας και ανάγκασε τις καταδιωκτικές αρχές να την κατασχέσουν και να συλλάβουν τα μέλη του διοικητικού συμβουλίου του ομώνυμου συλλόγου. Ηταν ένα από τα πιο ηχηρά συμβάντα στην Ελλάδα της δεκαετίας της Κομμούνας. Εφερε το ζήτημα στη Βουλή ο Ρόκος Χοϊδάς, ανοίχτηκε ζωηρή συζήτηση κατά την οποία εκφράστηκαν ενδιαφέρουσες απόψεις για τα ανθρώπινα δικαιώματα στην Ελλάδα από τους αριστερούς δημοκράτες. Την κίνηση των αναρχικών της Πάτρας την υπερασπίστηκαν ο Χοϊδάς, ο Πανάς, ο Θόδωρος Κολοκοτρώνης, εγγονός του Γέρου του Μοριά, ο οποίος πλήρωσε και την εγγύηση για την αποφυλάκιση των κρατουμένων.

Η δεκαετία του 1870 υπήρξε αφετηρία γόνιμων εξελίξεων στην Ελλάδα. Αργότερα η κυριαρχία της αστικής ολιγαρχίας έριξε στη λησμονιά όλους αυτούς τους πρωτοπόρους της περιόδου, που φάνηκαν πριν από την αστική πνευματική αναγέννηση του 1880, αφού πρώτα τους διέλυσε και τους εξόντωσε με αστυνομικούς και δικαστικούς διωγμούς.

Λαύριο. Οι μεταλλωρύχοι της απεργίας του 1896

Το τελευταίο τέταρτο του 19ου αιώνα, στην Ελλάδα, η εργατική τάξη αρχίζει να συγκεντρώνεται στα πρώτα εργοστάσια που κάνουν την εμφάνισή τους μετά το 1870. Ετσι εμφανίζεται το βιομηχανικό προλεταριάτο. Μέχρι τότε, οι εργάτες ήταν διάσπαρτοι σε μαγαζιά, μικρές βιοτεχνίες, στα λιμάνια και τα εμπορικά πλοία και σε ελάχιστες εξορυκτικές μονάδες. Αυτή την εποχή οργανώνονται και τα πρώτα σωματεία και οι πρώτοι αξιόλογοι οργανωμένοι συνδικαλιστικοί εργατικοί αγώνες. Η πρώτη, βεβαίως, εργατική απεργία έγινε το 1826 από τους τυπογράφους του Ναυπλίου, αλλά σταθμός στην ιστορία του ελληνικού εργατικού κινήματος ήταν η μεγάλη απεργία των μεταλλωρύχων του Λαυρίου το 1896 που πήρε τη μορφή της εξέγερσης.

Γ. Σκληρός

Την ίδια περίοδο προς το τέλος του 19ου αιώνα αναπτύσσεται και η σοσιαλιστική φιλολογία, κυρίως μέσω εφημερίδων με έργα όπως του Μπέμπελ «Γυνή και Κοινωνισμός» (Γυναίκα και Σοσιαλισμός), του Βέλγου Λεβαλιέ «Ιστορία και θεωρία του Σοσιαλισμού» και το έργο του Μαρξ «Μισθωτή Εργασία και Κεφάλαιο». Στις αρχές του 20ού αιώνα, το 1907, κυκλοφορεί το πρώτο θεωρητικό έργο της ελληνικής σοσιαλιστικής φιλολογίας, το βιβλίο του Γ. Σκληρού (Γ. Κωνσταντινίδης) με τίτλο «Το Κοινωνικό μας ζήτημα», που έκανε την πρώτη προσπάθεια διερεύνησης των προβλημάτων της ελληνικής κοινωνίας με βάση τον ιστορικό υλισμό, προπαγανδίζοντας το αναπόφευκτο της πάλης των τάξεων σαν το μοναδικό παράγοντα της κοινωνικής προόδου. Στη συνέχεια, ο Κώστας Χατζόπουλος, που ενστερνίστηκε τις σοσιαλιστικές ιδέες στη Γερμανία, μεταφράζει το κλασικό ιστορικό έργο «Το Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος» των Μαρξ - Ενγκελς, με τίτλο «Το Κοινωνιστικό Μανιφέστο» και αργότερα το έργο του Ενγκελς «Η εξέλιξη του σοσιαλισμού από ουτοπία σε επιστήμη», με τίτλο «Ο επιστημονικός και ουτοπικός σοσιαλισμός», ενώ αργότερα άρχισε να δημοσιεύει η εφημερίδα «Κοινωνισμός» αποσπάσματα από το «Κεφάλαιο» του Μαρξ. Το ελληνικό σοσιαλιστικό κίνημα μπαίνει πλέον στην περίοδο ωριμότητας, ανοίγοντας το δρόμο στο εργατικό κίνημα να γνωριστεί με την επιστημονική κοσμοθεωρία, πορεία την οποία διακόπτει βίαια ο Α' Παγκόσμιος Πόλεμος το 1914, στον οποίο παίρνει μέρος η Ελλάδα με την κυβέρνηση Ελ. Βενιζέλου, στο πλευρό των δυνάμεων της ΑΝΤΑΝΤ (Αγγλία, Γαλλία, Ρωσία κ.λπ.).

Εργατική απεργία, Θεσσαλονίκη, 1910

Την ίδια περίοδο το εργατικό κίνημα αναπτύσσεται, αφού γίνονται οι πρώτες προσπάθειες συνένωσης των σωματείων σε εργατικά κέντρα, ενώ το 1911 ιδρύεται η πρώτη Πανελλήνια Εργατική Ομοσπονδία. Είναι η πρώτη προσπάθεια συνένωσης της εργατικής τάξης σε ενιαία οργάνωση. Την ίδια περίοδο το αγροτικό κίνημα, κυρίως στη Θεσσαλία, αναπτύσσει τη δική του πάλη με τη συμβολή του Μαρίνου Αντύπα και με αίτημα την απαλλοτρίωση των τσιφλικιών.

Λογότυπο της Πανελλήνιας Εργατικής Ομοσπονδίας (ΠΕΟ), 1911

Το 1911 συγκροτείται στην Αθήνα το Σοσιαλιστικό Κέντρο από τον Ν. Γιαννιό. Το Σοσιαλιστικό Κέντρο έχει δικό του πρόγραμμα και αρχές, με βάση τα διεθνή σοσιαλιστικά συνέδρια της Β' Διεθνούς. Σύμφωνα μ' αυτά, οι σκοποί και οι επιδιώξεις του είναι:

Η προώθηση των σοσιαλιστικών ιδεών στην Ελλάδα συνδυάζεται με την οργάνωση των εργατών σε συνδικάτα, τη διεκδίκηση σειράς μεταρρυθμίσεων που αφορούσαν την κατοχύρωση του δικαιώματος ψήφου και εκλογής σε άντρες και γυναίκες, την καθιέρωση του εκλογικού συστήματος της αναλογικής αντιπροσώπευσης, την αποχή από κάθε επιθετικό πόλεμο και την ένωση όλων των κρατών του Αίμου σε μια δημοκρατική Βαλκανική Ομοσπονδία. Την ίδια χρονιά (1911), με πρωτοβουλία πάλι του Γιαννιού, ιδρύθηκε το Σοσιαλιστικό Κέντρο Πειραιά.

Το 1912, στην Αθήνα ιδρύεται ο Σοσιαλιστικός Ομιλος της Ελληνικής Νεολαίας, από νέους εργάτες, και εκδίδει το δεκαπενθήμερο περιοδικό «Ανάστασις». Στόχος του ομίλου είναι η δημιουργία πανελλαδικού σοσιαλιστικού ομίλου νέων και η προετοιμασία προπαγανδιστών για το σοσιαλιστικό αγώνα. Ο όμιλος αυτός εντάχθηκε στο Σοσιαλιστικό Κέντρο της Αθήνας του Ν. Γιαννιού, ενώ συνδέθηκε και με τη Διεθνή Σοσιαλιστική Νεολαία. Το 1912 ιδρύεται και ο Σοσιαλιστικός Ομιλος της Κέρκυρας, ενώ μετά τους Βαλκανικούς Πολέμους συγκροτείται η Σοσιαλιστική Νεολαία Καβάλας που αναπτύσσει έντονη σοσιαλιστική προπαγάνδα και δράση στους καπνεργάτες.

Το 1914, ο Π. Δημητράτος ίδρυσε στην Αθήνα τη Σοσιαλιστική Εργατική Ενωση και το 1916 ιδρύθηκε η Σοσιαλιστική Νεολαία της Αθήνας, με πρωτοβουλία του Δημοσθένη Λιγδόπουλου και των συμφοιτητών του Σπ. Κομιώτη, Φρ. Τζουλάτη και αδελφών Δούμα. Αυτή η οργάνωση έδινε έμφαση στις αρχές του επιστημονικού σοσιαλισμού και στην ανάγκη της διαφώτισης και οργάνωσης της εργαζόμενης νεολαίας. Εξέδιδε δε και την εφημερίδα «Εργατικός Αγών» που διηύθυνε ο Λιγδόπουλος.

Εφημερίδα "Avanti"

Η Φεντερασιόν, σοσιαλιστική οργάνωση που δρούσε στη Θεσσαλονίκη και συσπείρωνε στις γραμμές της εκπροσώπους από εργάτες όλων των εθνικοτήτων της πόλης (Ελληνες, Τούρκους, Εβραίους, Βούλγαρους) και είχε οργανώσει και καθοδηγήσει σημαντικούς εργατικούς αγώνες στη Μακεδονία, είχε συνειδητοποιήσει περισσότερο την ανάγκη οργάνωσης κόμματος της εργατικής τάξης της Ελλάδας. Ετσι πήρε την πρωτοβουλία της σύγκλησης, τον Απρίλη του 1915 στην Αθήνα, της πρώτης Πανελλαδικής Σοσιαλιστικής Συνδιάσκεψης, στην οποία συμμετείχαν αντιπρόσωποί της και αντιπρόσωποι της Σοσιαλιστικής Ενωσης, των Σοσιαλιστικών Κέντρων του Πειραιά, του Βόλου, της Κέρκυρας και της Μυτιλήνης, καθώς και των εφημερίδων «Αβάντι» (Θεσσαλονίκης) και «Οργάνωσις».

Αίτηση αναγνώρισης της Σοσιαλιστικής Εργατικής Ομοσπονδίας (Φεντερασιόν)

Η Συνδιάσκεψη κατέληξε σε μια σειρά διακηρύξεις για τα δικαιώματα της εργατικής τάξης και την ανάγκη ίδρυσης δικού της κόμματος, αλλά δεν πήρε καμιά άλλη αξιόλογη απόφαση. Ανέθεσε, όμως, στη Σοσιαλιστική Ενωση να συγκαλέσει το ιδρυτικό συνέδριο του Σοσιαλιστικού Κόμματος, στο οποίο έπρεπε να πάρουν μέρος όλες οι σοσιαλιστικές οργανώσεις της Ελλάδας.

Υπήρχαν, όμως, έντονες αντιπαραθέσεις μεταξύ σοσιαλιστικών οργανώσεων, οι οποίες και συνεχίστηκαν. Ο Γιαννιός, μάλιστα, δημοσίευσε πύρινα άρθρα κατά της Φεντερασιόν. Αλλά η εμπλοκή της Ελλάδας στον πόλεμο και η ανάγκη για την αποκατάσταση της ειρήνης, ιδιαίτερα μετά την αστικοδημοκρατική επανάσταση του Φλεβάρη του 1917 στη Ρωσία, επέδρασαν στο σχετικό ξεκαθάρισμα των απόψεων ανάμεσα στις σοσιαλιστικές οργανώσεις και στην παραπέρα πολιτική ωρίμανση πολλών απ' αυτές.

Τον Ιούνη του 1917 πραγματοποιήθηκε νέα Σοσιαλιστική Συνδιάσκεψη στην Αθήνα, η οποία αποφάσισε τη συγχώνευση του Σοσιαλιστικού Κέντρου και της Σοσιαλιστικής Ενωσης σε ενιαία οργάνωση με την ονομασία Σοσιαλιστικό Τμήμα των Αθηνών. Αποφάσισε, επίσης, τη σύγκληση, το Δεκέμβρη της ίδιας χρονιάς, συνεδρίου του πολιτικού κόμματος του ελληνικού προλεταριάτου. Οι διαφωνίες, όμως, εξακολουθούσαν να υπάρχουν, ιδιαίτερα ανάμεσα στο Σοσιαλιστικό Κέντρο και τη Φεντερασιόν. Εδώ πρέπει να τονίσουμε τις προσπάθειες της εφημερίδας «Εργατικός Αγών», με επικεφαλής τον Δημοσθένη Λιγδόπουλο, στην πάλη για την υπερνίκηση των διαφωνιών.

Η Οχτωβριανή Επανάσταση στη Ρωσία επιδρά αποφασιστικά στην επιτάχυνση των διαδικασιών και την ωρίμανση της ανάγκης ίδρυσης κόμματος του προλεταριάτου. Στα τέλη του 1918 επαναλήφθηκαν στην Αθήνα οι εργασίες της Δεύτερης Σοσιαλιστικής Συνδιάσκεψης, στην οποία πήραν μέρος, εκτός από τους αντιπροσώπους της Φεντερασιόν, της Σοσιαλιστικής Εργατικής Ενωσης της Αθήνας και της Σοσιαλιστικής Οργάνωσης του Πειραιά, οι Σοσιαλιστικές Ενώσεις του Βόλου και της Κέρκυρας. Το Σοσιαλιστικό Κέντρο του Γιαννιού δεν προσκλήθηκε να πάρει μέρος, γιατί, με τη συνεργασία του με την κυβέρνηση του Βενιζέλου, ακολούθησε ανοιχτά διασπαστική πολιτική.

Απεργοί εργάτες στην κλούβα της αστυνομίας, 1918

Η Συνδιάσκεψη αποφάσισε να συνέλθει τον Οκτώβρη της ίδιας χρονιάς συνέδριο, με σκοπό την ίδρυση πολιτικού κόμματος της εργατικής τάξης.

Τον Αύγουστο του 1918 πραγματοποιήθηκε στην Αθήνα εργατική Συνδιάσκεψη, με σκοπό την προετοιμασία της σύγκλησης Πανελλαδικού Εργατικού Συνεδρίου για τη συνένωση των συνδικαλιστικών οργανώσεων της εργατικής τάξης και την ίδρυση κεντρικού συνδικαλιστικού οργάνου.

Το Πανελλαδικό Εργατικό Συνέδριο άρχισε τις εργασίες του στην Αθήνα στις 21 του Οκτώβρη (3 του Νοέμβρη) του 1918 και τις συνέχισε στον Πειραιά με τη συμμετοχή 182 αντιπροσώπων που εκπροσωπούσαν τα 214 από τα 320 εργατικά σωματεία, με 65.000 μέλη από το συνολικό αριθμό των 80.000 οργανωμένων εργατών. Τον κύριο ρόλο στη διοργάνωση του Συνεδρίου έπαιξε το Εργατικό Κέντρο Θεσσαλονίκης. Τα Εργατικά Κέντρα της Αθήνας και του Πειραιά βρίσκονταν κάτω από την επιρροή του κόμματος των Φιλελευθέρων. Επιδίωξή τους ήταν να παρασύρουν το εργατικό κίνημα στο δρόμο του ρεφορμισμού και της ταξικής συνεργασίας.

Υστερα από έντονη και σκληρή ιδεολογική αντιπαράθεση, το Συνέδριο, με ψήφους 158 (σε σύνολο 180), 21 κατά και 1 λευκό, υιοθέτησε την αρχή της πάλης των τάξεων και του μαχητικού αγώνα των εργατών και υπαλλήλων - μακριά από κάθε αστική κηδεμονία - και τις δίκαιες διεκδικήσεις του.

Ηταν το αποφασιστικό βήμα για την ενότητα δράσης της εργατικής τάξης, προάγγελος της ίδρυσης πολιτικού κόμματος της εργατικής τάξης.

Ιδρυτικό Συνέδριο ΣΕΚΕ

Λίγες μέρες μετά το εργατικό συνέδριο και την ίδρυση της ΓΣΕΕ, συνήλθε το 1ο Πανελλαδικό Σοσιαλιστικό Συνέδριο, το ιδρυτικό Συνέδριο του ΣΕΚΕ. Το ιδρυτικό Συνέδριο του ΣΕΚΕ (ΚΚΕ) ήταν το πιο σημαντικό ιστορικό γεγονός της εποχής, γιατί μπήκε το θεμέλιο της ανάπτυξης της συνειδητής ταξικής πάλης για την εκπλήρωση του ιστορικού ρόλου της εργατικής τάξης.

Πηγές:

1. «Δοκίμιο Ιστορίας του ΚΚΕ, 1918-1949», τ. 1ος, εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή».

2. «Σαράντα χρόνια του ΚΚΕ, 1918-1958, επιλογή ντοκουμέντων», «Πολιτικές και Λογοτεχνικές Εκδόσεις».

3. Βασίλη Λάζαρη: «Οι ρίζες του Ελληνικού Κομμουνιστικού Κινήματος», εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή».

4. Μ. Μ. Παπαϊωάννου: «Η Παρισινή Κομμούνα και η Ελλάδα», εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή».

Utopia Gone to the Pigs? Plato’s The Republic, 370c-372d

Συνεδριακή ανακοίνωση για το Συνέδριο της Εταιρείας για Σπουδές στην Ουτοπία, Tarragona, Ισπανία, 4-7 Ιούλη. Πρώτη, συνοπτική και βιβλιογραφικά μη επεξεργασμένη μορφή. Το παλιότερο "Varieties of Lacanian Anti-Utopianism" (Lublin, 2010) εκδόθηκε σε επεξεργασμένη μορφή εδώ.

Antonis Balasopoulos

Utopia Gone to the Pigs? Plato’s The Republic, 370c-372d

It seems to me that perhaps one of the better ways of making sure one’s students have read their Plato in the context of, say, a classroom discussion of classical utopia, is asking them how many utopian cities the Republic contains. Those who excitedly venture forth “one: the Kallipolis” have probably not been burning the midnight lamp. But then again, their carelessness is interesting in itself, and for a couple of reasons: it is shared by a number of scholars, whose memory of the Republic proves equally unreliable; but also, and more importantly, by Socrates himself, who seems to forget all about the matter soon after he’s done describing this second candidate for utopian status, around line 374 of Book II. Yet it is also Socrates himself who describes it, soon after Glaukon fatefully interrupts him, as a city that is both “true” [alēthinē polis] and “healthy” [hūgiēs] (372e).[i] Certainly, some have not taken Socrates’ praise seriously, regarding it instead as another item in the long list of “Socratic ironies”. In this view, our forgotten utopia is a mere foil to the truly true city, or even a parody of the utopia Kallipolis properly embodies. But then again, some have read the Kallipolis in exactly the same way, and there were a few, like Popper, who read it, incredibly yet influentially, as a dystopia of totalitarian state control. There are then a number of ambiguities and enigmas around this forgotten city, including, quite centrally, the reasons why it has been given such bad press: “city of pigs”, hūon polin (372 d), Glaukon calls it, and this is the name scholars use to refer to it. Kallipolis, the good and virtuous city, sounds like a far more likely name for a city one would dare call “utopian”, to be sure. But Glaukon is not unambiguously the paradigm of goodness and virtue himself, and he is an overwhelmingly irascible fellow to boot.

Before we say more about the enigmas this city poses for literary and philosophical interpretation, it would probably be wise to briefly remind those who have read their Republic (but draw a symptomatic blank on the hūopolis) of the contextual circumstances surrounding its birth and ignominious death in the text. The Republic, or Of Justice as it is also known, begins with a chance encounter, during a religious festival, between Socrates and Polemarchus, son of Cephalus, who invites him and Glaukon to his father’s home for conversation and sociable company. Socrates accepts and soon finds himself chatting with the elderly Cephalus, who philosophizes somewhat laxly on his contentment with old age. Socrates proves rather difficult as audience for Cephalus’s self-indulgent wisdom, and the conversation quickly shifts from the question of what makes for a happy old age to the fateful question of what constitutes a just life, and therefore justice itself—the subject of the entire rest of the dialogue. Feeling rather ill at ease with Socrates’ inquiries, Cephalus leaves the scene to his son Polemarchus, who, together with Glaukon and his brother Adeimantus and the sophist Thrasymachus, who happens to be in Cephalus’s home at the time, constitute Socrates’ interlocutors for the remainder of the dialogue. The first book then consists in a spirited debate on the nature and comparative advantages of justice and injustice, first between Socrates and his sophist adversary, then, when this has ended in the sophists’ quick defeat, between Socrates and the two siblings, Glaukon and Adeimantus, who step into the fray by taking the role of the advocatus diavoli, and acting as skeptical naysayers to all merely conventional and tradition-bound praising of justice. The “city of pigs” is introduced at this juncture, when Socrates proposes a change of course from what he now proclaims an aporetic conversation, and toward an analogical model of thinking which will substitute justice in the individual with justice in the polis, thus rendering justice “larger” as an object of enquiry and easier to locate for “short-sighted men” (368 d). Hence it is that the “political” discussion of justice is inaugurated, though just what that might mean is a daunting problem in its own right: for defining it presupposes a definition of polis itself and that is a question which impels Socrates in the opposite direction of the metaphorical “magnification” he proposed: a microscopic vision that would dilute the city to its minimal possible components, so as to first procure a kind of pure, unadulterated version of the foundations of the political life wherein justice must now be sought.

At the same time, this enterprise of meiosis, trimming down, or world-reduction, as Jameson might call it, is rather sharply undermined by a kind of textual counter-energy, which consists in the well-nigh universal drive of pleonexia, of wanting more and/or better (the confusion between the quantitative and qualitative implications of “pleon” being an additional headache): so Cephalus, seen “sitting garlanded on some sort of an easy chair” (328c) professes to celebrate his release from the sensual and sexual appetites of a younger age (329 c-d), but is uncomfortably reminded that his enjoyment of old age might have something to do with his wealth (329e-330b); Thrasymachus is forced to admit at once that the unjust man “wants more than his share” (pleonektein, 349c) and that the just man does so as well toward those who are unjust (pleon ehein, pleonektei 349c-d); Glaucon professes his dissatisfaction with how easily Socrates has dispensed with Thrasymachus and requests a far more analytical and rigorous defense of justice (358a-d), while Adeimantus argues that the objections raised by his brother are nowhere near enough (362d); and even Socrates admits that in his conversation with Thrasymachus he let himself get carried away and has lost the proper argumentative track, acting “like a greedy guest who grabs a taste of the next course before he has properly finished the last” (354). A piggishness of sorts seems to prevail over everything in the preamble to the discussion of the “city of pigs”, whether in the form of the sensual and sexual appetite of tyrants and bad men or in the lust for words and for verbosity, this last becoming so unmanageable that a conversation which originally seems to conclude in one book takes ten to finish.

It is quite paradoxical then that the city of pigs itself is not merely introduced into the conversation as a kind of thought experiment in conceptual minimalism, but is also dispensed with far too quickly. And it is equally paradoxical that as to its substance, this city seems to be the very embodiment of the rational and consensual restraint of appetitive desire—in short, the very opposite of what modern western readers would be expected to imagine as a “city of pigs”. But the paradox is at least partly a superficial one: the name “city of pigs” is after all a misnomer, given the fact that this is no inverted anticipation of the porcine dystopia of Animal Farm, but a city of human beings that have only peremptorily and perhaps questionably been called pig-like. It is crucial to keep differences in cultural semantics in mind here: though pigs were not held in higher esteem in classical Greece than they are in western cultures today, they were objects of contempt for entirely different reasons. The vices they emblematized were not lustfulness, avarice, filth and greed, but dull imbecility, lack of “cultured” refinement, lack of ambition for more and/or better, and hence lack of that ethically ambiguous principle of excess the Greeks called pleonexia (Orwell, who wanted his pigs ingenious, ambitious and even diabolically smart is really at Plato’s antipodes in more ways than one, then).

But let us return to the substantive features of this city. Cities, Socrates argues, generally originate in lack, and more precisely in the lack of individual self-sufficiency. The minimal point of origin of political life is the banal fact that we cannot entirely supply for ourselves but need to collaborate with others to do so (369b). The city of bare necessity [anagkaiotatē polis, 369d; polis, not “state” as the Desmond Lee translation has it, for that obscures a very crucial dimension of what is going on in the Republic] would need only a handful of people, “four of five men” to provide food, shelter and clothing (369d). But, as it turns out, the principle of the division and specialization of labor, which a reading of the Republic as whole would reveal as virtually synonymous with the Socratic understanding of “justice” itself, would mean that these four or five would need to increase with the addition of others. These additional recruits of the “city of words” (369c) would help the four or five originally imagined do their work with better quantity and quality (370c) by supplying them with the best available tools for their skills and thus freeing up their time for what they are best fit for. Socrates adds, however, that the city will also require imports and hence introduces a number of merchants besides the farmers and other workers of the original group of the city of bare necessity (371a). It will also, he proposes, have to include a market for the exchange of goods, and hence retailers to staff it and some sort of currency to make trade possible (371 b-d). Finally, it will need “wage-earners” [misthōtoi, 371e], by which Socrates seems to designate a group of proto-proletarians to be distinguished from his original core of specialized craftsmen, people “who have no great powers of mind to contribute, but whose physical strength makes them suitable for manual labor” (371e). And that is where the additive process stops: Socrates asks Adeimantus if he does not now believe their imaginary city “full grown” (371e, telea, meaning literally “complete”, “perfect”) and Adeimantus provisionally agrees. What follows is Socrates’ intensely lyrical evocation of the contentment and happiness of such a city, and hence the core of its candidacy as the book’s forgotten utopia:

They will produce corn, wine, clothes, and shoes, and will build themselves houses. In the summer they will for the most part work unclothed and unshod, in the winter they will be clothed and shod suitably. For food they will prepare wheat-meal or barley-meal for baking or kneading. They will serve splendid cakes and loaves on rushes or fresh leaves, and will sit down to feast with their children on couches of myrtle and bryony; and they will have wine to drink too, and pray to the gods with garlands on their heads, and enjoy each other’s company. And fear of poverty and war will make them keep the numbers of their families within their means (372a-c).

Temperance, conviviality, peaceful demeanor, spontaneous social harmony, vegetarian ethos, avoidance of cruelty to animals, authentic piousness: a balanced life of the sort that we sorely miss today and of the sort that most twentieth-century communitarians, especially since the late sixties, have found far more compatible with their ideals than Kallipolis itself, with its strict and militaristic outlook, its infamous prohibition of poets, its ascetic guardians and philosopher-kings. But Glaukon, the living embodiment of what the Republic will later identify as one of the three parts of the soul and as the feature specific to the guardian class—namely thūmos, spiritedness in all its implications, including anger and aggression—is already annoyed by the description. “You picture them enjoying dinner without relishes”[ii] [opson] he remarks (372c). It does not seem a substantial objection at first, and Socrates is happy to oblige, always in word only of course:

I had forgotten; they will have a few luxuries. Salt, of course, and olive oil and cheese, and different kinds of vegetables from which to make various country dishes. And we must give them some dessert, figs and peas and beans, and myrtle-berries and acorns to roast at the fire as they sip their wine. So they will lead a peaceful and healthy life and probably die at ripe age, bequeathing a similar way of life to their children (372d).

But this is already, however paradoxically, the last we will see of this city of peaceful contentment, for it is now that Glaukon makes his second, lethal intervention: “Really Socrates […] that’s just the fodder you would provide if you were founding a community of pigs!” (372d). Now, what is totally unexpected is that Socrates takes no offense at the insult addressed against the community he has drawn, though he quietly remarks that it seems to him to be “the true one, like a man in health” (372d). What he does instead is readily concede that perhaps the procedure for identifying the origins of justice and injustice in the polis should move on to a more complicated hypothetical state of affairs, one in which luxury plays a role; and the city of pigs quietly gives way to the truphōsan polin, the city of luxury, which, as Socrates warns, will be phlegmainousa polin: a “hot”, “feverish”, “swollen” city. It is there that all the sensual appetites contemporary, critically minded westerners associate with consumerist and greedy piggishness will be found: “a variety of delicacies, scents, perfumes, call-girls [hetairai] and confectionary”, and also the “fine arts of painting and embroidery” and materials like “gold and ivory” (373a). And it is there, in a delightful textual irony, that real pigs may be found, since the citizens of such a city will want pork rather than what Glaukon cholerically disdained as “pig fodder” for food (373c).

The vital and inevitable question is of course why. Why does Socrates not insist on the virtue of the city of pigs before abandoning it for one he warns is a feverish and bloated one, a city of pigs in our own, contemporary western understanding of the term? Why does he nonetheless not denounce it either, but content himself to bid it farewell as “true” and “healthy”? And why does he entirely demur from confirming or denying the existence in it of what he said he wanted to find there, namely justice? This, as is to be imagined, is the cluster of questions implicated in the considerable amount of contemporary critical disagreement over the meaning of the “city of pigs” and its place in the larger ethical and philosophical context of the Republic. Roughly speaking, I think we can speak of six basic directions or positions: in the first, the city is simply insignificant to the argument, a mere foil or a “false” start like the abortive discussion of individual justice in Book I[iii]; in the second, the issue is rather that the city relies on a spontaneous harmonization of appetitive desires that is impossible given the peculiarities of human nature, as Glaukon proves in deed rather than simply argument.[iv] A third position is that such spontaneous harmonization is possible, but it is highly transient and unstable and therefore could not serve as the foundation for a viable society[v]; a fourth credits Glaukon’s point of view over Socrates’s by implicitly reading thūmos in light of the famous Aristotelian distinction between zein and eu zein, that equation of political life with a “living well” that is both quantitatively and qualitatively superior to bare, beastly life and hence the foundation of the possibility of justice.[vi] A fifth position radically inverts the negative consensus on hūopolis by arguing that the city of pigs is not merely as stable as the Kallipolis, but also more unified and better—indeed, it “is the Republic’s ultimate utopia, its best city”.[vii] The problem—and it is a considerable one—is that in order for it to be realizable it must also be “possible to have a city whose citizens are like Socrates”[viii]—an eventuality which by implication Socrates understands is unlikely, particularly after Glaukon’s intervention. Finally, a sixth direction foregrounds the idea that the ambiguities of pleonexia already inform the dynamic of “the city of pigs”; the distinction between need and desire is never stable or secure, and hence that the city is always already in the process of transforming itself into something that supersedes it, always already tending, however naively and unconsciously, toward the truphōsa polis which inevitably takes over it.[ix]

I find some of these readings, particularly those that dwell on the instability of hūopolis, strong and convincing. But they share a weakness avoided only by approaches that resort to the highly idealist, not to mention anachronistically Aristotelian and perhaps Arendtian, emphasis on the specifically human and specifically political nature of “living well”: they say nothing of substance concerning the core issue of the Republic—justice—and of its import for the rather inglorious fate of the “city of pigs”.

The hūopolis is evidently happy and peaceful as can be, but is it just? Or is it rather justifiably abandoned as a model for justice? And for what reason? This seems to me a vital hermeneutic question. But it cannot be answered in the abstract, without taking into account the particular meaning of justice in the Republic: justice is the principle of balance and harmonization between differentiated, specialized and potentially warring classes of the city population and parts of the soul. Let us pause for a minute here: in the Republic, justice is understood as a properly political affair, surely; it is found where there is political life proper. But this also means that it is not allowed to be a principle of pre-political life, though happiness and contentment and good health and piousness may well be. Is the polis of pigs a political city, then? Can it be considered a state, as the Desmond translation rather carelessly has it?

It most definitely does not possess either an army or a ruler, for it does not need either. And hence, it is without that principle of violent division that both occasions the emergence of the state and stamps the logic of its function as monopolist of legitimate violence. A standing army of specialized warriors is in fact a feature of the luxurious city, for its incessant and uncontrollable appetite soon makes it imperialistically aggressive and implicated in acts of war (373e-374a). The consensual acknowledgement of a need for an organized body responsible for both predatory and defensive war leads our company to a discussion of the role and necessary training of a class of soldier-guardians. And that discussion in turn brings us all the way to Kallipolis, which is precisely the city that will use rational, philosophical wisdom to restrain the thūmotic nature of this class against temptations that would be destructive for it and for the polis as well. Kallipolis is the city that needs true philosophers because it needs good soldiers, whom it needs because it needs to avoid the worst consequences of appetitive ambition. Platonic justice thus sublates, in the properly Hegelian sense, both the spontaneous self-restraint of hūopolis and the pleonexia of the trūphosa polis. It emerges in the text not as a spontaneous but as a mediated good, one that thought can gestate only after negating or purging the excess of the city that has forced the city of pigs from the argument. Christopher Rowe puts it with great acumen:

The ‘true’, ‘healthy’ city, which satisfied itself with necessities, would itself have been a good and just one; in Glaukon’s ‘fevered’ city, by contrast, with its requirement for all sorts of luxuries, justice will require additional measures to cure, or check, the ‘fever.’ […] Some mechanism is needed, not only to repel external enemies but to impose internal control if people are inclined to break the laws, and the auxiliaries will fulfill these roles—both of which, one might add, would apparently have been unnecessary if ‘fever’ hadn’t been let into the city in the first place.[x]

And there you have it: for justice to be conceptualized as a political virtue, one needs to imagine a polis proper, not a mere community for the consensual servicing of mutual needs; in order to obtain that, one needs to think the necessity of a principle of violent division that the mechanism of the state both embodies and reputedly regulates or contains; and in order to obtain that mechanism as philosophical prerequisite, one needs to accept not simply the angry, thūmotic denunciation of “cities of pigs”, but their philosophical forgetting as well. The Republic is the utopian romance between philosophy and the state, the state as institutional excess (as pleon ehein) that is necessary in order to control appetitive excesses. Philosophy must tolerate both appetitive and statist excesses if it wants to justify and legitimate its own necessity as their ultimate regulative principle. No wonder that a contemporary green anarchist like Michael Becker notes the “tragic force” of Plato’s text, where the “inherent” justice of the “simple, primitive” city of pigs is sacrificed for the “failed project” of civilization.[xi] “Civilization” marks a state of affairs where pigs tend to get sacrificed, not least by philosophers. But it seems to me a question of justice to keep this in memory, with and against philosophy; to remember why utopia was originally taken away from people thought too pig-like for it. Adorno and Horkheimer, in lieu of a conclusion:

Every animal suggests some crushing misfortune that took place in primeval times. […] In this world divested of illusion in which men, following the loss of reflection, have again become the cleverest of animals and are busy enslaving the rest of the universe (assuming always that they do not tear themselves to pieces), respect for animals is regarded no longer as sentimental but as a betrayal of progress. […] Dominant practice and its inescapable alternatives are not threatened by nature, which tends rather to coincide with them, but by the fact that nature is remembered.[xii]

Notes

---

[i] Plato, The Republic, trans. Desmond Lee (London: Penguin, 2003); For the original, I have used Platon, Politeia, trans. N.M. Skouteropoulos (Athens: Polis, 2002).

[ii] My translation.

[iii] Julia Annas, An Introduction to Plato’s Republic (Oxford: Oxford University Press, 1981).

[iv] C.D.C Reeve, Philosopher-Kings: The Argument of Plato’s Republic (Indianapolis, IN: Hackett, 2006).

[v] See Catherine McKeen, “Swillburg City Limits (The ‘City of Pigs’: Republic 370c-372d), Polis 21: 1-2 (2004), 70-92.

[vi] Leon Cass, The Hungry Soul: Eating and the Perfecting of our Nature. Chicago: The University of Chicago Press, 1991.

[vii] Donald R. Morrison, “The Utopian Character of Plato’s Ideal City”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, ed. G.R.F. Ferrari (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 252.

[viii] Ibid., 253.

[ix] See Hannah Hintz, “Gluttony and Moderation in Plato’s Republic”, Phd diss., University of Chicago, 2009, 33-34, 36-39, 44-46.

[x] Christopher Rowe, “The Place of the Republic in Plato’s Political Thought”, in The Cambridge Companion to Plato’s Republic, 43, 45.

[xi] Michael Becker, “Anarcho-Primitivism: The Green Scare in Green Political Theory”, The Anarchist Library, 2012, 3,

[xii] Max Horkheimer and Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment, trans. John Cumming (New York: Continuum, 1991), 247, 253-255; emphasis mine.

Ursula Le Guin-"Προδοσίες"

"Στον πλανήτη 'Ο' δεν έχει γίνει πόλεμος τα τελευταία πέντε χιλιάδες χρόνια, και στον 'Γκεθέν' δεν έχει γίνει ποτέ πόλεμος".

Σταμάτησε να διαβάζει, για να ξεκουράσει τα μάτια της αλλά και επειδή προσπαθούσε να διδάξει τον εαυτό της να διαβάζει αργά και όχι να κατεβάζει τις λέξεις αμάσητες όπως ο Τικούλι το φαγητό του.

"Δεν έχει γίνει ποτέ πόλεμος": Στο νου της οι λέξεις στέκονταν καθαρές και λαμπερές, περικυκλωμένες από μια άπειρη, σκοτεινή, απαλή δυσπιστία, βουλιάζοντας εκεί.

Πως θα ήταν αυτός ο κόσμος, ένας κόσμος χωρίς πόλεμο; Θα ήταν ο πραγματικός κόσμος. Η ειρήνη ήταν η αληθινή ζωή, η ζωή της δουλειάς και της μάθησης και της ανατροφής των παιδιών έτσι που να δουλεύουν και να μαθαίνουν.

Ο πόλεμος, που καταβρόχθιζε τη δουλειά, τη μάθηση και τα παιδιά, ήταν η άρνηση της πραγματικότητας.

Όμως οι άνθρωποι μου, σκέφτηκε, ξέρουν μόνο να αρνούνται. Γεννιόμαστε στη σκοτεινή σκιά της καταχρασμένης εξουσίας, διώχνουμε την ειρήνη από τον κόσμο μας, το απρόσιτο φώς που καθοδηγεί.

Το μόνο που ξέρουμε να κάνουμε είναι να μαχόμαστε.

Η ειρήνη που μπορεί κανείς να φέρει στη ζωή του δεν είναι άλλο παρά η άρνηση του πολέμου που συνεχίζεται, σκιά της σκιάς, διπλή δυσπιστία.

Από το διήγημα ΠΡΟΔΟΣΙΕΣ (BETRAYALS), της Ursula Le Guin, εκδόσεις ΠΑΡΑ ΠΕΝΤΕ / IN ORBIT

* Ευχαριστώ τον αναγνώστη που το έστειλε.

Η εργατική τάξη δεν πάει στον παράδεισο, ή Soul Kitchen

Σε αυτό το φιλμ αναμιγνύονται οι εκκεντρικές πεποιθήσεις και τα κοινωνικά ιδεώδη, με τη δύναμη των ιστοριών των ανθρώπων των λαϊκών τάξεων.

cine.gr

Είναι χαρακτηριστικό της αστικής ουτοπίας ότι δεν μπορεί ακόμα να φανταστεί μια εικόνα τέλειας ευτυχίας χωρίς αυτή του ανθρώπου που αποκλείεται από αυτή...Στην ουτοπία των παραμυθιών, επίσης, η μητριά που πρέπει να χορέψει με φλεγόμενα παπούτσια ή που καταχωνιάζεται σε ένα βαρέλι γεμάτο καρφιά αποτελεί αχώριστο κομμάτι του ευτυχούς γάμου. Η μοναξιά που τιμωρεί ο Schiller [στην "Ωδή στην Χαρά"] όμως δεν παράγεται παρά από την ίδια την κοινότητα των χαροκόπων.

Theodor W. Adorno, Μπετόβεν: Η φιλοσοφία της μουσικής

Το "Ολύμπιον" στην Αριστοτέλους ήταν κατάμεστο, η ατμόσφαιρα γιορταστική, οι συστάσεις εξαιρετικές, και η ανταπόκριση του κόσμου στη ζεστή, ανθρώπινη κωμωδία του Φατίχ Ακίν για τα όνειρα και τις απογοητεύσεις των κοινωνικά περιθωριοποιημένων σχεδόν λατρευτική (η συλλογική αντίδραση όταν ο κακός πολυεκατομμυριούχος πνίγεται από ένα κουμπί πουκαμίσου και δεν κατορθώνει να αρπάξει το εστιατόριο του πάλι πτωχού πλην τίμιου και εργατικού Ζίνο Καζαντζάκη ήταν σχεδόν εκστατική).

Η γενικότερη αντίληψη για την ταινία έδωσε ιδιαίτερη έμφαση στον ανθρωπισμό με τον οποίο αγκαλιάζει τους περιθωριοποιημένους, τους ne'er do wells, και την προσπάθειά τους να επιβιώσουν μέσα από την αλληλοβοήθεια και την αλληλεγγύη. Τι λαμπερή ουτοπία! Δυο ελληνικής καταγωγής μετανάστες, ο ένας με ποινικό παρελθόν για κλοπές, ένας εκκεντρικός άπορος γέροντας, ένας ασυμβίβαστος μάγος της μαγειρικής, μπόλικοι γερμανοί νεολαίοι και ρόκερς, ζεστά, φλογερά χρώματα, μουσική, σάρκα,  έρωτας, φαγητό, πλησμονή των αισθήσεων: μια σύγχρονη Schlarraffenland, η γη της Cockaygne, το Big Rock Candy Mountain στα γκρίζα εργατικά προάστια του Αμβούργου, η επισφαλής αλλά γεμάτη υπόσχεση της ευτυχίας για τους μη έχοντες. Και ο κόσμος στα καθίσματα χαμογελαστός, ρουφώντας άπληστα τούτη την υπόσχεση εκπλήρωσης και δικαίωσης, ίσως διαισθανόμενος ότι καθώς διανύουμε το όλο και πιο κακοτράχαλο έδαφος του μονοπατιού της οικονομικής κρίσης θα έχουμε περισσότερη ανάγκη από ενέσεις αισιοδοξίας όπως αυτή του Ακίν.

Κι όμως, κάτι έχει περάσει απαρατήρητο. Όλη αυτή η φαντασμαγορία προσφέρθηκε, έστω φαντασιακά, μόνο στη βάση μιας θυσίας για την οποία κανείς δεν αναρωτιέται και κανείς δεν θρηνεί. Στην αρχή της ταινίας, όταν ακόμα τα χρώματα είναι μονότονα και το φαγητό άθλιο και βαρετό, οι πελάτες του Ζίνο δεν είναι μαγευτικοί λούμπεν αλλά βαρετοί, ανέκφραστοι και σιωπηλοί γερμανοί εργάτες, πολλοί από αυτούς μονίμως περιβεβλημένοι με τα θλιβερά χρώματα των ρούχων της δουλειάς. Τρώνε ανθυγιεινά τηγανητά, μιλούν ελάχιστα, πληρώνουν και φεύγουν για να επιστρέψουν στη βάρδια. Ο αφηγηματικός κόσμος της ταινίας όσο η εργατική κουζίνα του Ζίνο είναι πραγματικά κουζίνα που απευθύνεται σε εργάτες είναι ανιαρός. Οι μέρες κυλάνε αργά, πανομοιότυπα: ξύπνημα, οδήγηση, μαγείρεμα, καθάρισμα πάγκων, συλλογή σκουπιδιών, επιστροφή στο σπίτι. Και μετά, αίφνης, ο exotic τσιγγάνος σεφ, και η πρώτη απόπειρα να μετατραπεί η κουζίνα σε οικονομικό μεν αλλά ποιοτικό, "γκουρμέ" εστιατόριο. Και η σκυθρωπή άρνηση των εργατών να δοκιμάσουν, να πειραματιστούν, να αποδεχθούν το καινούργιο. Και η ομαδική τους έξοδος. Και η εξαφάνισή τους στην αφηγηματική λήθη. Και μόνο τότε, η δημιουργία προϋποθέσεων για απογείωση της πλοκής, για ουτοπικά οράματα χαράς και πλησμονής. Η καταθλιπτική αποθήκη γίνεται ένα glamorous loft όπου συρρέει, τελικά, όλος ο "in" κόσμος του Αμβούργου. Και ο κόσμος χειροκροτά αυτό ακριβώς που λέγεται gentrification με την επαναστατική θέρμη που θα αντιστοιχούσε στον Οκτώβρη του Eisenstein.

Το ιδεολογικό μήνυμα, και είναι ένα μήνυμα που ελάχιστα έγινε αντιληπτό από τον συγκεχυμένο αριστερισμό της εποχής μας, είναι αρκετά ωμό: η βιομηχανική εργατική τάξη, τα απομεινάρια του φορντισμού στις αναπτυγμένες βιομηχανικά χώρες, είναι συνώνυμη του κομφορμισμού, της έλλειψης φαντασίας, της μονοτονίας και του γκρίζου χαρακτήρα του ίδιου του συστήματος που την εκμεταλλεύτηκε. Στην ουσία, αποτελεί εξίσου αναφομοίωτη οντότητα με το ίδιο το μεγάλο κεφάλαιο των σπεκουλαδόρων και των golden boys, το διαμετρικό αντίθετo του κεφαλαιοκράτη που όμως καταδικάζεται εξίσου ανηλέητα στο μέτρο που κουβαλάει στο σκυμμένο κορμί της τα σημάδια της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης. Αν υπάρχει μια προοπτική λυτρωτικής απόδρασης από την φυλακή του παρόντος, αυτή απαιτεί την θυσία της ίδιας αυτής τάξης, την απέλασή της από ένα παράδεισο όπου πρωταγωνιστεί το πολύχρωμο, πολυεθνικό, λιμπιντινικά επενδεδυμένο και οιονεί λούμπεν στοιχείο, αυτοί που κατρακυλούν στα βάθη και για αυτό μπορούν να ονειρεύονται τα ύψη. Η ουτοπία του μεγάλου τραπεζιού, του μεγάλου οργίου, της πολύχρωμης επικύρωσης της σαγήνης της "μετα-φορντικής", πολυπολιτισμικής διεξόδου, απαιτεί την έξωση όσων θυμίζουν την ενοχή του "ταξικού, πολύ ταξικού" παρελθόντος (αλλά είναι αλήθεια παρελθόν η εικόνα του αποψιλωμένου από προσωπικότητα δούλου της μισθωτής εργασίας);

Δεν θέλουμε θλιμμένους στην γιορτή μας. Και η εργατική τάξη δεν πάει στον παράδεισο, γιατί παράδεισος, με τους όρους του "μεταμοντέρνου" αριστερισμού που βρίσκει έκφραση στην ταινία του Ακίν, σημαίνει: το όραμα αταξικότητας που βασίζεται στον εξοβελισμό από το πεδίο ορατότητας των κατεξοχήν μαρτύρων για την συνεχιζόμενη ύπαρξη της τάξης. Πολλά χρόνια πριν, ο Μαρξ είχε παρατηρήσει ότι στόχος του προλεταριάτου είναι η αυτοκατάργησή του. Αυτή την ουτοπική υπόσχεση φαντασιώνεται και ο Ακίν, αλλά πρόωρα, αφηρημένα, και συνεπώς διαστροφικά: ως καθαρή ιδεολογία.

Αρχική δημοσίευση: Radical Desire, 6/1/2010