Πέμπτη, 23 Φεβρουαρίου 2012

Alain Badiou-Μία θεωρητική πραγματεία για την έννοια της δημοκρατίας (ΙV)

Απομένει άλλη μία, εντελώς διαφορετική υπόθεση για την οποία θα ήταν απαραίτητο να συνδέσουμε τη “δημοκρατία” με το ίδιο το πολιτικό πρόταγμα. Στην περίπτωση αυτή, η “δημοκρατία” δεν αναφέρεται ούτε στη μορφή του Κράτους ούτε σ’ αυτή της μαζικής πολιτικής δράσης, αλλά θα μπορούσε οργανικά να αναφέρεται στο πολιτικό πρόταγμα, κάτω απ’ την παροντική μας υπόθεση ότι αυτό δεν διέπεται από το Κράτος, ή απ’ το καλό Κράτος, κι έτσι δεν είναι προγραμματικού χαρακτήρα. Η “δημοκρατία” θα συνδεόταν οργανικά στην οικουμενικότητα του πολιτικού προτάγματος, ή στην οικουμενική του δυνατότητα, η οποία θα εδραίωνε έναν δεσμό ανάμεσα στη λέξη “δημοκρατία” και την πολιτική ως τέτοια. Και πάλι, η πολιτική θα ήταν κάτι άλλο από Κρατικό πρόγραμμα. Αυτό θα επέτρεπε έναν εγγενώς δημοκρατικό χαρακτηρισμό της πολιτικής στον βαθμό που, είναι αρκετά φανερό, η πολιτική θα αυτοκαθοριζόταν ως ο χώρος της χειραφέτησης που αφαιρείται από τις συναινετικές μορφές του Κράτους.

Υπάρχουν κάποιες ενδείξεις ότι αυτή είναι η εργασία του Ρουσώ. Στο κεφάλαιο 16 του τρίτου βιβλίου του Κοινωνικού συμβολαίου, ο Ρουσώ εξετάζει το ζήτημα της εδραίωσης της κυβέρνησης —προφανώς το ανίστροφο ερώτημα από αυτό που μάς απασχολεί εδώ— ή το ζήτημα της θεμελίωσης ενός Κράτους. Κι εδώ αντιμετωπίζει μια γνωστή δυσκολία, δηλαδή το γεγονός πως η πράξη της εδραίωσης μιας κυβέρνησης δεν μπορεί να είναι συμβόλαιο, δεν μπορεί να αφορά τον χώρο του κοινωνικού συμβολαίου με την έννοια της θεμελίωσης του λαού ως τέτοιου, εφόσον η θέσπιση μιας κυβέρνησης αφορά συγκεκριμένα άτομα, και συνεπώς δεν μπορεί να είναι νόμος. Διότι, σύμφωνα με την εκτίμηση του Ρουσώ, ο νόμος είναι αναγκαστικά μια οικουμενική σχέση του λαού προς τον εαυτό του. Η θέσπιση της κυβέρνησης δεν μπορεί να είναι νόμος. Αυτό σημαίνει πως δεν μπορεί να είναι ούτε μια άσκηση κυριαρχίας. Διότι η κυριαρχία είναι ακριβώς η γενολογική μορφή του κοινωνικού συμβολαίου, και είναι πάντοτε η σχέση της ολότητας με την ολότητα, του λαού με τον εαυτό του. Φαίνεται πως φτάνουμε σ’ ένα αδιέξοδο. Είναι σημαντικό να υπάρξει απόφαση που να είναι και συγκεκριμένη (εφόσον διορίζει την κυβέρνηση) και γενική (εφόσον αναλαμβάνεται από ολόκληρο τον λαό, και όχι από την κυβέρνηση, η οποία δεν υφίσταται ακόμα, και η οποία θα πρέπει να θεσπιστεί). Όμως, σύμφωνα με την εκτίμηση του Ρουσώ, είναι αδύνατο αυτή η απόφαση να αφορά τη γενική βούληση, διότι όλες οι αποφάσεις του τύπου αυτού πρέπει να παρουσιάζονται με τη μορφή ενός νόμου, ή μέσω μιας πράξης κυριαρχίας η οποία μπορεί να είναι μόνο το συμβόλαιο που δίνει ολόκληρος ο λαός σε ολόκληρο τον λαό, και η οποία δεν μπορεί να έχει έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα. Μπορούμε επίσης να θέσουμε το πρόβλημα ως εξής: ο πολίτης νομοθετεί, ο αξιωματούχος της κυβέρνησης εφαρμόζει συγκεκριμένες διαταγές. Πώς μπορεί κάποιος να διορίσει συγκεκριμένους αξιωματούχους όταν δεν υπάρχουν ακόμα αξιωματούχοι, αλλά μόνο πολίτες; Ο Ρουσώ παρακάμπτει τη δυσκολία αυτή λέγοντας πως ο θεσμός της κυβέρνησης είναι το αποτέλεσμα μιας “ξαφνικής μετατροπής της Κυριαρχίας σε δημοκρατία…εξαιτίας της νέας σχέσης όλων με όλους, [δια της οποίας[ οι πολίτες γίνονται αξιωματούχοι και περνούν από τις γενικές στις ιδιαίτερες πράξεις.”[1] Πολλοί έχουν παρατηρήσει ειρωνικά ότι αυτό αποτελεί ένα πολύ έξυπνο ταχυδακτυλουργικό κόλπο του Ρουσώ. Τι σημαίνει αυτή η ξαφνική μετατροπή η οποία αφήνει ανέπαφη την οργανική σχέση ολότητας με ολότητα; Πώς μπορεί μια απλή μετατόπιση αυτής της σχέσης, που είναι το κοινωνικό συμβόλαιο ως αυτό που συνιστά την γενική βούληση, να μας επιτρέψει να προχωρήσουμε προς την δυνατότητα της εφαρμογής συγκεκριμένων πολιτικών πράξεων; Εάν αφήσουμε παράμερα τον δομικό συλλογισμό, σημαίνει βασικά ότι η δημοκρατία σχετίζεται εξ αρχής με τον συγκεκριμένο χαρακτήρα των διακυβευμάτων του πολιτικού προτάγματος. Εφόσον αυτό έχει συγκεκριμένα διακυβεύματα —και, σε τελική ανάλυση, μόνο συγκεκριμένα διακυβεύματα μπορεί να έχει— το πολιτικό πρόταγμα περιορίζεται από τη δημοκρατία. Η ρουσωική περίπτωση της θέσπισης της κυβέρνησης είναι απλά ένα συμβολικό παράδειγμα. Με γενικότερους όρους, θα έλεγα ότι η οικουμενικότητα του πολιτικού προτάγματος, όντας κάτι που αφαιρείται ως μοναδικότητα από την εξουσία του Κράτους, μπορεί να να χρησιμοποιηθεί ως τέτοια μόνο σε σχέση με συγκεριμένα διακυβεύματα και, όταν χρησιμοποιείται με τέτοιον τρόπο, απαιτείται να πάρει τη δημοκρατική μορφή απλώς για να παραμείνει πολιτικού χαρακτήρα. Εφαρμόζεται εδώ στην ουσία μια πρωταρχική σύνδεση μεταξύ της δημοκρατίας και της πολιτικής.

Η δημοκρατία συνεπώς θα μπορούσε να οριστεί ως αυτό που εξουσιοδοτεί μια τοποθέτηση του συγκεκριμένου κάτω απ’ τον νόμο της οικουμενικότητας της πολιτικής βούλησης. Με μια έννοια, η “δημοκρατία” ονομάζει τις πολιτικές μορφές της σύνδεσης μεταξύ συγκεκριμένων καταστάσεων και μιας πολιτικής. Σ’ αυτή την περίπτωση, και μόνο σ’ αυτή την περίπτωση, η “δημοκρατία” μπορεί να ανακτηθεί ως μια φιλοσοφική κατηγορία εφόσoν εφεξής αρχίζει να περιγράφει αυτό που μπορούμε να καλέσουμε αποτελεσματικότητα της πολιτικής, ή την πολιτική σε σύνδεση με συγκεκριμένα διακυβεύματα. Έχοντας γίνει κατανοητή με τον τρόπο αυτό, η πολιτική ελευθερώνεται ξεκάθαρα από την υποταγή της στο Κράτος.

Αν ήθελε κάποιος να αναπτύξει το σημείο αυτό περισσότερο θα έδειχνε πώς η “δημοκρατία” περιγράφει για τη φιλοσοφία—μέσω της συνδέσής της με το πολιτικό πρόταγμα ως τέτοιο—την σύλληψη μιας πολιτικής της οποίας το πρόταγμα είναι οικουμενικό, αλλά η οποία είναι επίσης ικανή να συνδεθεί με το ιδιαίτερο με μια μορφή όπου οι καταστάσεις μεταμορφώνονται κατά τέτοιο τρόπο ώστε να αποκλείουν το εφικτό οποιασδήποτε μη εξισωτικής δήλωσης.

Αυτή η απόδειξη είναι ελαφρώς πολύπλοκη, και μπορώ εδώ να προσφέρω μόνο μια σύντομη σκιαγράφησή της. Ας υποθέσουμε ότι η “δημοκρατία” περιγράφει το γεγονός πως η πολιτική, με την έννοια μιας πολιτικής της χειραφέτησης, δεν έχει το Κράτος ως απώτατό της αναφερόμενο αλλά μάλλον την ιδιαιτερότητα της ζωής των ανθρώπων, ή τους ανθρώπους όπως αυτοί εμφανίζονται στον δημόσιο χώρο. Η συνέπεια είναι πως η πολιτική θα μπορούσε να κρατήσει την ακεραιότητά της, ή τα δημοκρατικά της πιστοποιητικά, μόνο με την προϋπόθεση να αρνηθεί να αντιμετωπίσει αυτή την ιδιαιτερότητα με έναν μη-εξισωτικό τρόπο. Γιατί αν η πολιτική συμπεριφέρεται σ’ αυτή την ιδιαιτερότητα με έναν μη-εξισωτικό τρόπο, τότε εισάγει ένα μη-δημοκρατικό κριτήριο —με την έννοια με την οποία μίλησα αρχικά— και αναιρεί τη σύνδεση, πράγμα που σημαίνει πως δεν θα ήταν πια στη θέση να αντιμετωπίσει το ιδιαίτερο στη βάση του οικουμενικού προτάγματος. Η πολιτική θα άρχιζε να το αντιμετωπίζει με διαφορετικό τρόπο, και στη βάση ενός ιδιαίτερου προτάγματος. Τώρα, μπορούμε να δείξουμε ότι κάθε ιδιαίτερο πρόταγμα έχει ως αποτέλεσμα την εκ νέου διοίκηση της πολιτικής από το Κράτος και την τοποθέτησή της κάτω από την κρατικιστική αρμοδιότητα δια της βίας. Συνεπώς, θα πω ότι η λέξη “δημοκρατία”, εφόσον την εκλάβουμε φιλοσοφικά, σκέπτεται μια πολιτική στον βαθμό που, μέσα στην αποτελεσματικότητα της χειραφετητικής διαδικασίας, αυτό για το οποίο εργάζεται είναι το ανέφικτο, μέσα στην κατάσταση, κάθε μη-εξισωτικής δήλωσης σε ό,τι αφορά την κατάσταση. Το ότι η εργασία αυτή είναι πραγματική είναι συνέπεια του γεγονότος ότι, μέσω της δράσης μιας τέτοιας πολιτικής, οι δηλώσεις αυτές δεν απαγορεύονται αλλά είναι ανέφικτες, πράγμα που είναι εντελώς διαφορετικό. Η απαγόρευση είναι πάντα ένα καθεστώς του Κράτους· το ανέφικτο είναι ένα καθεστώς του Πραγματικού.

Μπορούμε επίσης να πούμε ότι η δημοκρατία, ως φιλοσοφική κατηγορία, είναι αυτό που παρουσιάζει την ισότητα. Ή πάλι, ότι η δημοκρατία είναι αυτό που εμποδίζει οποιαδήποτε κατηγορήματα από το να κυκλοφορήσουν ως πολιτικές αρθρώσεις, ή ως κατηγορίες της πολιτικής που αντιτίθενται τυπικά στην ιδέα της ισότητας.

Πιστεύω πως αυτό περιορίζει δραστικά τη δυνατότητα της πολιτικής χρήσης οποιασδήποτε κοινοτιστικής περιγραφής κάτω απ’ την αιγίδα της δημοκρατίας, και με φιλοσοφικά προσχήματα. Διότι η κοινοτιστική περιγραφή, ή το ζήτημα της ταυτοτικής κατανομής, σχετίζεται με υποσύνολα τα οποία δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν με βάση την ιδέα του ανέφικτου των μη-εξισωτικών δηλώσεων.

Συνεπώς, μπορεί επίσης κάποιος να πει πως η “δημοκρατία” είναι αυτή που ρυθμίζει την πολιτική σε σχέση με κοινοτιστικά κατηγορήματα, ή τα κατηγορήματα υποσυνόλων. Η δημοκρατία είναι αυτό που συντηρεί την πολιτική στη σφαίρα της οικουμενικότητας που αρμόζει στο πεπρωμένο της. Είναι αυτό που εγγυάται ότι όλες οι κατονομασίες με όρους φυλετικών ή σεξουαλικών χαρακτηριστικών, ή με όρους ιεραρχίας και κοινωνικού στάτους, ή οι δηλώσεις που διατυπώνονται με όρους προβλημάτων όπως “υπάρχει μεταναστευτικό πρόβλημα”, θα είναι δηλώσεις που αναιρούν τη σύνδεση της πολιτικής και της δημοκρατίας. Η “δημοκρατία” σημαίνει ότι οι λέξεις “μετανάστης”, “Γάλλος”, “Άραβας”, και “Εβραίος” δεν μπορούν να είναι πολιτικές, εκτός κι αν είναι να υπάρξουν καταστροφικές συνέπειες. Γιατί οι λέξεις αυτές, και πολλές άλλες, συνδέουν αναπόφευκτα την πολιτική με το Κράτος, και το Κράτος το ίδιο με την ποταπότερη και πιο βασική του λειτουργία: το να είναι το άνισο ευρετήριο των ανθρώπινων όντων.

Συμπερασματικά, το χρέος της φιλοσοφίας είναι να εκθέσει μια πολιτική σε αξιολόγηση. Μια αξιολόγηση που δεν γίνεται σε σχέση με το καλό Κράτος, ή με την ιδέα του γενολογικού κομμουνισμού, αλλά μια εγγενή αξιολόγηση, ή για τον εαυτό της. Η πολιτική μπορεί να οριστεί διαδοχικά ως αυτό που προσπαθεί να δημιουργήσει την αδυνατότητα των μη-εξισωτικών δηλώσεων σε σχέση με μία κατάσταση, και ως αυτό που μπορεί να εκτεθεί μέσω της φιλοσοφίας, και μέσω της λέξης “δημοκρατία”, σε κάτι που θα καλούσα μια κάποια αιωνιότητα. Ας πούμε ότι μέσω της λέξης “δημοκρατία” που συλλαμβάνεται έτσι, και μέσω της φιλοσοφίας και μόνο της φιλοσοφίας, η πολιτική μπορεί να αξιολογηθεί με βάση τα κριτήρια της αιώνιας επιστροφής. Τότε η πολιτική συλλαμβάνεται από τη φιλοσοφία, όχι απλώς ως μια πραγματιστική και επιμέρους ενσάρκωση της ιστορίας των ανθρώπων, αλλά συνδεόμενη με μια αρχή αξιολόγησης που υπερασπίζεται χωρίς γελοιότητα και χωρίς έγκλημα το γεγονός πως η επιστροφή είναι προβλέψιμη.

Και όντως, μια πολύ παλιά, φθαρμένη λέξη περιγράφει φιλοσοφικά αυτές τις περιστάσεις της πολιτικής που αναδύονται νικηφόρες από τη δοκιμασία: είναι η λέξη “δικαιοσύνη.”

[1] Jean-Jacques Rousseau, Το κοινωνικό συμβόλαιο, βιβλίο ΙΙΙ, κεφ. xvi.

6 σχόλια:

  1. «με τον συγκεκριμένο χαρακτήρα των διακυβευμάτων του πολιτικού προτάγματος»
    διακύβευμα τού προτάγματος: μετεπαναστατικός σοσιαλιστικός μετασχηματισμός (ή ομοίως η επανάσταση, ο αντι-ιμπεριαλιστικός αγώνας κ.ο.κ.). Η δημοκρατία είναι μέσο επίλυσης των αντιφάσεων στους κόλπους του «λαού». Είναι πιθανό ότι έχει κατά νου το κείμενο τού Μάο «Για την σωστή λύση των αντιθέσεων στους κόλπους του λαού» (δες ιδιαίτερα την ενότητα για διανοούμενους και την «ταξική ανάλυση» [«λαός»] στην αρχή τού κειμένου*)

    «δεν έχει το Κράτος ως απώτατό της αναφερόμενο [τελικό/έσχατο σημείο αναφοράς] αλλά μάλλον την ιδιαιτερότητα της ζωής των ανθρώπων, ή τους ανθρώπους όπως αυτοί εμφανίζονται στον δημόσιο χώρο»

    της ζωής των ανθρώπων--> τού «λαού»
    ή τους ανθρώπους όπως--> των μελών τού «λαού»

    «peuple» είναι τεχνικός όρος. Δεν αναφέρεται στον «λαό» ενός αστικού έθνους-κράτους.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  2. Δεν ξέρω αν έγινα σαφής: και, αφού ανεβάζεις το κείμενο για Πουλαντζά, ο «λαός» θα αντιστοιχούσε στο «λαϊκό μέτωπο» ή στις «λαϊκές συμμαχίες» τού κειμένου τής Γουντ, έννοια επομένως συνδεδεμένη με τον «σοσιαλιστικό μετασχηματισμό» --- και όχι με τον «πληθυσμό», τις μονάδες των ψηφοφόρων ή των πολιτών όπως παρουσιάζονται για παράδειγμα στο «δημόσιο χώρο» των επικοινωνιακών ροών.

    Και, αφού έθιξα το θέμα, η «ταξική ανάλυση» δεν είναι βεβαίως αυτοσκοπός. Αν ίσχυε κάτι τέτοιο, θα κάναμε ακαδημαϊκή κοινωνιολογία (κουτάκια ανάλογα με το εισόδημα ή τις διατροφικές προτιμήσεις τού πληθυσμού και άλλα τέτοια). Αντιλαμβάνομαι ότι αυτό που λέω είναι κοινοτοπία, αλλά, φαίνεται να το ξεχνάμε όταν αναζητάμε το «νέο» «επαναστατικό υποκείμενο». Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας τής ταξικής ανάλυσης είναι συνέπεια τού «προτάγματος» (πχ, για να χρησιμοποιήσω μια φράση τής Γουντ, στον Πουλαντζά ήταν «μετασχηματισμός του καπιταλιστικού κράτους [«κοινοβουλευτικής δημοκρατίας»] σε εργαλείο τού σοσιαλισμού χωρίς να απαιτείται παρά στοιχειώδης βαθμός ταξικής πάλης»).

    Εδώ, μάλλον διαφωνώ με την Γουντ, που μάλλον θεωρεί ότι το πρόβλημα τού Ευρωκομμουνισμού εντοπίζεται στην μεταφύτευση τού «Μαοϊσμού». (Ακόμα και το ΚΚΕ σήμερα κάνει λόγο για φίλους του κόμματος & λαϊκές [όχι κομματικές] συμμαχίες κ.ο.κ.).

    ΑπάντησηΔιαγραφή
    Απαντήσεις
    1. "Εδώ, μάλλον διαφωνώ με την Γουντ, που μάλλον θεωρεί ότι το πρόβλημα τού Ευρωκομμουνισμού εντοπίζεται στην μεταφύτευση τού «Μαοϊσμού». (Ακόμα και το ΚΚΕ σήμερα κάνει λόγο για φίλους του κόμματος & λαϊκές [όχι κομματικές] συμμαχίες κ.ο.κ.)."

      Προσωπικά, το παρακάτω δεν το βρήκα καθόλου ασύμβατο με την κριτική του Μπαντιού στη Gauche Proletarienne στην συνέντευξη για τη γαλλική αποστασία που έδωσε στον Hazan και μετέφρασα:

      "Η έννοια της «πολιτιστικής επανάστασης» άσκησε επίσης ισχυρή γοητεία στον Πουλαντζά, όπως και σε πολλούς άλλους που την θεώρησαν ως γενεσιουργό αρχή «επαναστάσων», όπως αυτή του Μάη του 1968. Ανεξαρτήτως του τι σήμαινε αυτή η έννοια για τους Κινέζους, υιοθετήθηκε από φοιτητές και διανοούμενους στη Δύση ως προπέτασμα για επαναστατικά κινήματα χωρίς συγκεκριμένα σημεία επικέντρωσης ή εστιασμένους πολιτικούς στόχους, τα οποία χαρακτηρίζονται αντίθετα από τη διάχυση της πάλης σε όλο το κοινωνικό «σύστημα» και σε όλα τα μέσα της ιδεολογικής και πολιτιστικής ενσωμάτωσης."

      Διαγραφή
    2. «χωρίς συγκεκριμένα σημεία επικέντρωσης ή εστιασμένους πολιτικούς στόχους»

      Ναι, αλλά στον Ευρωκομμουνισμό η εστίαση των πολιτικών στόχων ήταν και είναι σαφής (διεύρυνση της αστικής-κοινωνικής δημοκρατίας).

      Η πρώτη φράση από το απόσπασμα τής συνέντευξης είναι λίγο περίεργη: η «έννοια» γεννά επαναστάσεις; Τέλος πάντων, αμφιβάλλω αν το σημείο αναφοράς στην παράγραφο είναι ο Ευρωκομμουνισμός.

      ΥΓ Να σημειώσω ότι στο τελευταίο μέρος της πραγματείας η έννοια τής δημοκρατίας εξακολουθεί να είναι η άλλη όψη τής δικτατορίας τού προλεταριάτου.

      Διαγραφή
    3. Όχι, δεν νομίζω ότι αναφέρεται με κάποιον τρόπο στον ευρωκομμουνισμό εδώ. Ιχνηλατεί βασικά τις σταδιακές μεταμορφώσεις της θεωρίας Πουλαντζά και θέτει μια συγκεκριμένη πρόσληψη του μαοϊσμού ως σημαντική σε μια συγκεκριμένη φάση. Δεν διευκρινίζει αναλυτικά το πώς επηρέασε ή αν επηρέασε την ευρωκομμουνιστική τάση, που μοιάζει να γίνεται σαφέστερη αργότερα.

      Διαγραφή
  3. «απόσπασμα τής συνέντευξης»

    Συγγνώμη, πολύ κουρασμένος. Πολλές συνεντεύξεις: Πουλαντζάς, Χαζάν, Μπαντιού, Μίλιμπαντ.

    ΑπάντησηΔιαγραφή