Δευτέρα, 13 Φεβρουαρίου 2012

Alain Badiou-Μία θεωρητική πραγματεία για την έννοια της δημοκρατίας (ΙΙI)

Φτάνουμε εδώ στο τέλος του πρώτου τμήματος της ανάλυσής μας, δηλαδή: τι γίνεται αν ο στόχος της πολιτικής δεν είναι ο γενολογικός κομμουνισμός;

Το δεύτερο τμήμα αφορά την ίδια τη φιλοσοφία. Ας προωθήσουμε την υπόθεση ότι η σχέση της φιλοσοφίας με την πολιτική δεν είναι μια σχέση αναπαράστασης ή σύλληψης των τελικών της στόχων· ας προτείνουμε ότι η σχέση της φιλοσοφίας με την πολιτική είναι κάτι διαφορετικό, και ότι η σχέση αυτή δεν είναι ούτε η αξιολόγησε των τελικών σκοπών, ούτε η εμφάνισή τους μπροστά από μια κριτική ετυμηγορία, ούτε η νομιμοποίησή τους. Τότε ποια είναι η σχέση της φιλοσοφίας με την πολιτική, και πώς να την ονομάσουμε ή να την καθυπαγορεύσουμε; Υπάρχει μια πρώτη υπόθεση, η οποία είναι πως το καθήκον της φιλοσοφίας συνίσταται σ’ αυτό που θα ονόμαα τυπική περιγραφή των στιγμών της πολιτικής, τυπολογία τους.

Η φιλοσοφία θα συνιστούσε έναν χώρο συζήτησης για τις στιγμές αυτές εντοπίζοντας τους διαφορετικούς τους τύπους. Γενικά, η φιλοσοφία θα ήταν μια τυπική σύλληψη των Κρατών και των στιγμών της πολιτικής που θα αποκάλυπτε και θα επεξεργαζόταν εκ των προτέρων τους τύπους που εμπλέκονται σύμφωνα με εφικτά κριτήρια. Αλλά όταν συμβαίνει αυτό –και αναμφίβολα αυτή είναι μια όψη της εργασίας στοχαστών όπως ο Αριστοτέλης και ο Μοντεσκιέ– το γεγονός είναι πως ακόμα και στη φιλοσοφία η “δημοκρατία” φαίνεται να λειτουργεί ως όνομα για μια μορφή του Κράτους. Δεν υπάρχει αμφιβολία για αυτό. Η κατηγοριοποίηση ξεκινά από κρατικιστικούς σχηματισμούς και η “δημοκρατία” γίνεται και πάλι, ακόμα και από την φιλοσοφική οπτική, η σηματοδότηση μιας μορφής του Κράτους η οποία αντιτίθεται σε άλλες μορφες όπως η τυραννία, η αριστοκρατία, κλπ.

Αλλά αν η “δημοκρατία” σηματοδοτεί μια μορφή του Κράτους, τότε τα πάντα εξαρτώνται, σε ό,τι αφορά τη μορφή αυτή, από το πώς συλλαμβάνουμε τους στόχους της πολιτικής. Πρόκειται για ζήτημα του απαραίτητου αυτής της μορφής; Αν ισχύει αυτό, τότε παραμένουμε μέσα στα όρια της λογικής του καλού Κράτους, και επιστρέφουμε στο ερώτημα που εξετάσαμε πιο πάνω. Είναι ζήτημα του ξεπεράσματος αυτής της μορφής, διάλυσης της κυριαρχίας, ακόμα και της δημοκρατικής κυριαρχίας; Στην περίπτωση αυτή επιστρέφουμε πίσω στο λενινιστικό πλαίσιο που έχει ως υπόθεσή του τον μαρασμό του Κράτους. Είτε έτσι είτε αλλιώς, η επιλογή αυτή μάς οδηγεί πίσω στο πρώτο μέρος της ανάλυσής μας.

Η δεύτερη πιθανότητα είναι η προσπάθεια, εκ μέρους της φιλοσοφίας, να συλλάβει την πολιτική ως την ιδιάζουσα δραστηριότητα της σκέψης, της οποίας η σύλληψη, μέσα στην ιστορική και συλλογική σφαίρα, να προσφέρει η ίδια μια μορφή σκέψης την οποία να πρέπει να συλλάβει ως τέτοια η φιλοσοφία. Εδώ η φιλοσοφία –ορισμένη συναινετικά– γίνεται κατανοητή ως σύλληψη μέσα στη σκέψη των προϋποθέσεων για την εφαρμογή της σκέψης στα διαφορετικά της επίπεδα. Αν η πολιτική είναι η εφαρμογή μιας σκέψης σε ένα απόλυτα αυτεπαρκές επίπεδο (εδώ αναγνωρίζει κανείς την κεντρική θέση του [Sylvain] Lazarus), τότε μπορούμε να πούμε πως το καθήκον της φιλοσοφίας είναι να συλλάβει της προϋποθέσεις για την εφαρμογή της σκέψης μέσα σε αυτό το ιδιάζον επίπεδο που γνωρίζουμε ως πολιτική. Στην περίπτωση αυτή λοιπόν, θα ισχυριστώ το εξής: αν η πολιτική είναι σκέψη, και στον βαθμό στον οποίο είναι τέτοια, τότε είναι αδύνατο για αυτή να διέπεται από το Κράτος· δεν μπορεί να συλληφθεί μέσα από την κρατικιστική της διάσταση ούτε να συρρικνωθεί σ’ αυτή. Ας αποπειραθούμε μια ελαφρώς υβριδική διατύπωση: το Κράτος δεν σκέφτεται.

Παρεμπιπτόντως, το γεγονός ότι το Κράτος δεν σκέφτεται είναι η πηγή κάθε είδους δυσκολιών για την φιλοσοφική σκέψη περί πολιτικής. Μπορεί να δείξει κανείς πώς όλες οι “πολιτικές φιλοσοφίες” (και αυτός είναι ο λόγος που πρέπει να εγκαταλείψει κανείς το εγχείρημά τους) επιβεβαιώνουν το γεγονός ότι το Κράτος δεν σκέφτεται. Και όταν προσπαθούν αυτές οι πολιτικές φιλοσοφίες να προσανατολιστούν απ’ το Κράτος για να διερευνήσουν την πολιτική ως σκέψη, οι δυσκολίες πολλαπλασιάζονται. Το γεγονός πως το Κράτος δεν σκέφτεται οδηγεί τον Πλάτωνα, στο τέλος του ένατου βιβλίου της Πολιτείας, να καταφύγει τελικά στο να δηλώσει πως η πολιτική μπορεί να διεξαχθεί παντού, εκτός από την δική του χώρα. Αυτό οδηγεί και τον Αριστοτέλη στην καταθλιπτική παρατήρηση ότι, όταν απομονωθούν οι ιδανικοί τύποι της πολιτικής, είναι αξιοσημείωτο πως αυτό που στην πραγματικότητα απομένει είναι παθολογικού χαρακτήρα τύποι. Για παράδειγμα, για τον Αριστοτέλη η μοναρχία είναι ένα Κράτος που σκέφτεται, και το οποίο είναι συλλήψιμο απ’ τη σκέψη. Αλλά στην πραγματικότητα, υπάρχουν μόνο τυραννίες που δεν σκέφτονται και είναι αδιανόητες. Ο κανονιστικός τύπος δεν υλοποιείται ποτέ. Αυτό οδηγεί και τον Ρουσώ στην παρατήρηση ότι σε όλη την ιστορία υπήρξαν μόνο διαλυμένα Κράτη, αλλά ούτε ένα νόμιμο Κράτος. Τελικά, αυτές οι προτάσεις, οι οποίες αντλούνται από πολύ διαφορετικές πολιτικές αντιλήψεις, συμφωνούν σε ένα σημείο: Δηλαδή, ότι δεν είναι εφικτό για ένα Κράτος να χρησιμεύσει ως δίοδος στην διερεύνηση της πολιτικής, τουλάχιστον εφόσον η πολιτική είναι σκέψη. Φτάνει κανείς αναπόφευκτα στο εμπόδιο του Κράτους ως μη-σκέψης, το οποίο απαιτεί να πλησιάσουμε τα πράγματα από διαφορετική σκοπιά.

Κατά συνέπεια, αν η “δημοκρατία” είναι μια κατηγορία της πολιτικής ως σκέψης, ή αν είναι απαραίτητο η φιλοσοφία να χρησιμοποιήσει αυτή την κατηγορία ώστε να συλλάβει την πολιτική διαδικασία ως τέτοια, αυτή η πολιτική διαδικασία είναι αντιληπτό πως αφαιρείται από το καθαρό πρόταγμα του Κράτους, διότι το Κράτος το ίδιο δεν σκέφτεται. Εξυπακούεται ότι η “δημοκρατία” δεν μπορεί εδώ να συλληφθεί ως μορφή του Κράτους, αλλά με μια εντελώς διαφορετική έννοια. Έτσι, παραπεμπόμαστε πίσω στο πρόβλημα υπαριθμόν 3.

Μπορεί λοιπόν κάποιος να προτείνει ένα δοκιμαστικό συμπέρασμα: Η “δημοκρατία” είναι μια φιλοσοφική κατηγορία μόνο όταν σηματοδοτεί κάτι άλλο από μια μορφή του Κράτους. Αλλά τι;

Εδώ νομίζω πως βρίσκεται η καρδιά του ερωτήματος. Πρόκειται για ένα πρόβλημα διασύνδεσης. Με τι, εκτός από το Κράτος, πρέπει να συνδεθεί η “δημοκρατία” έτσι ώστε να προσφέρει πραγματική πρόσβαση στην πολιτική ως σκέψη; Προφανώς, το ερώτημα αυτό προϋποθέτει μια σημαντική πολιτική κληρονομιά που δεν τίθεται θέμα να αναλύσουμε εδώ. Θα προσφέρω απλώς δύο παραδείγματα του πώς η προσπάθεια να συνδέσουμε τη “δημοκρατία” με κάτι άλλο από το Κράτος θα μπορούσε να εξυπηρετήσει μια μεταπολιτική (φιλοσοφική) επανεξέταση της πολιτικής ως σκέψης.

Η πρώτη απόπειρα θα ήταν να συσχετίσουμε την “δημοκρατία” άμεσα με την μαζική πολιτική δραστηριότητα· όχι με την κρατικιστική διαμόρφωση, αλλά με αυτό που είναι πιο άμεσα ανταγωνιστικό σ’ αυτή. Γιατί η μαζική πολιτική δραστηριότητα, ή η αυθόρμητη κινητοποίηση των μαζών, επισυμβαίνει γενικά μέσα από μια αντικρατική ορμή. Αυτό μας έχει δώσει το εκφραστικό σύνταγμα, ρομαντικό κατά την άποψή μου, της μαζικής δημοκρατίας, και της αντίθεσης μεταξύ μαζικής δημοκρατίας και τυπικής δημοκρατίας, ή της δημοκρατίας ως μορφής του Κράτους.

Όποιος έχει εμπειρία της μαζικής δημοκρατίας –με άλλα λόγια, ιστορικών φαινομένων όπως οι γενικές συλλογικές σύνοδοι, οι μαζικές συγκεντρώσεις, τα βίαια επεισόδια και λοιπά– θα αναγνωρίσει ξεκάθαρα ένα άμεσο σημείο αντιστρεψιμότητας μεταξύ μαζικής δημοκρατίας και μαζικής δικτατορίας. Η ουσία της μαζικής δημοκρατίας αποφέρει στην πραγματικότητα την μαζική κυριαρχία, και η μαζική κυριαρχία είναι μια κυριαρχάι της αμεσότητας και έτσι της ίδιας της συγκέντρωσης. Γνωρίζουμε ότι η κυριαρχία της συγκέντρωσης ασκεί μια τρομοκρατική αδερφότητα στις τροπικότητες εκείνες που ο Σαρτρ ονόμασε “ομάδα σε σύμφυρση”. Η σαρτρική φαινομενολογία παραμένει αδιαφιλονίκητη στο σημείο αυτό. Υπάρχει ένας οργανικός συσχετισμός ανάμεσα στην πρακτική της μαζικής δημοκρατίας ως εσωτερικής αρχής της ομάδας σε σύμφυρση και σ’ ένα σημείο αναστρεψιμότητας με το άμεσα αυταρχικό ή δικτατορικό στοιχείο που βρίσκεται σε λειτουργία στην τρομοκρατική αδερφότητα. Αν εξετάσει κάποιος το ζήτημα αυτό της μαζικής δημοκρατίας ως τέτοιο θα δει πως είναι αδύνατο να νομιμοποιήσει την αρχή στο όνομα μόνο της δημοκρατίας, γιατί αυτή η ρομαντική δημοκρατία περιλαμβάνει άμεσα, τόσο εμπειρικά όσο και εννοιολογικά, την ίδια της την αντιστρεψιμότητα σε δικτατορία. Αντιμετωπίζουμε έτσι μια δυάδα δημοκρατίας/δικτατορίας η οποία ανθίσταται στην στοιχειώδη περιγραφή, ή στην φιλοσοφική σύλληψη, κάτω από την αποκλειστική έννοια της δημοκρατίας. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει ότι όποιος αποδίδει νομιμότητα στην μαζική δημοκρατία, τουλάχιστον σήμερα, το κάνει μέσα στον ορίζοντα, ή ξεκινώντας από τον ορίζοντα, της μη-κρατικιστικής οπτικής της καθαρής παρουσίασης. Η επικύρωση της μαζικής δημοκρατίας ως τέτοιας, ακόμα και στ’ όνομα της δημοκρατίας, είναι αδιαχώριστη από την υποκειμενικότητα του γενολογικού κομμουνισμού. Αυτή η δυάδα δημοκρατικής και δικτατορικής αμεσότητας μπορεί να μονιμοποιηθεί μόνο στον βαθμό που κάποιος την στοχάζεται, και την επικυρώνει, από τοο γενολογικό σημείο της εξαφάνισης του ίδιου του Κράτους, εκκινώντας αλλιώς από τον ριζοσπαστικό αντι-Κρατισμό. Στην πραγματικότητα, ο πρακτικός πόλος που έρχεται αντιμέτωπος με την συνεκτικότητα του Κράτους, η οποία εμφανίζεται ακριβώς στην αμεσότητα της μαζικής δημοκρατίας, είναι ο δοκιμαστικός εκπρόσωπος του ίδιου του γενολογικού κομμουνισμού. Αυτό μάς οδηγεί πίσω στα ερωτήματα τα οποία ανέκυψαν από την πρώτη κύριά μας υπόθεση: αν η “δημοκρατία” συνδεθεί με τη μάζα, τότε πράγματι προϋποθέτει κανείς ότι ο στόχος της πολιτικής είναι ο γενολογικός κομμουνισμός· εκ του οποίου συνάγεται ότι η “δημοκρατία” δεν είναι φιλοσοφική κατηγορία. Το συμπέρασμα αυτό εκφέρεται εμπειρικά και εννοιολογικά από το γεγονός ότι είναι αδύνατο, όταν το ζήτημα είναι αυτό της μαζικής δημοκρατίας, να ξεχωρίσουμε τη δημοκρατία απ’ την δικτατορία. Αυτό προφανώς έχει επιτρέψει στους Μαρξιστές να κρατήσουν την δυνατότητα της χρήσης της έκφρασης “δικτατορία του προλεταριάτου.” Παρ’ όλα αυτά, είναι σημαντικό να καταλάβουμε ότι αυτό που διευκόλυνε την υποκειμενική επικύρωση της λέξης “δικτατορία” ήταν ακριβώς η ύπαρξη σημείων αναστρεψιμότητας μεταξύ δημοκρατίας και δικτατορίας, τα οποία πήραν την ιστορική μορφή της μαζικής δημοκρατίας, ή της επαναστατικής δημοκρατίας, ή της ρομαντικής δημοκρατίας.

1 σχόλιο:

  1. Το τρίτο μέρος ενός κατά τη γνώμη μου άκρως επίκαιρου, και αρκετά δύσκολου τελικά, θεωρητικού κειμένου του Μπαντιού.

    Το πρώτο μέρος εδώ: http://leninreloaded.blogspot.com/2012/02/alain-badiou-m-i.html
    Το δεύτερο εδώ: http://leninreloaded.blogspot.com/2012/02/alain-badiou_11.html

    Όταν ολοκληρωθεί η μετάφραση, θα ανέβει ολόκληρο το κείμενο σε ξεχωριστή ανάρτηση.

    ΑπάντησηΔιαγραφή