Πέμπτη, 8 Δεκεμβρίου 2011

Bruno Bosteels - Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ

Bruno Bosteels

Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ*

Μετάφραση: Αντώνης Μπαλασόπουλος


1.
Από τότε που ο Ζακ Λακάν πρωτοδημοσίευσε το “Ο Καντ με τον Σαντ”, κείμενο που είχε τον αρχικό στόχο να λειτουργήσει ως εισαγωγή σε μια σύγχρονη έκδοση του Η φιλοσοφία του μπουντουάρ του Μαρκησίου ντε Σαντ, έχει γίνει τρόπον τινά κοινοτυπία ανάμεσα στους ψυχαναλυτές, τους φιλοσόφους και τους κριτικούς πολιτισμού —συχνά στα πλαίσια πολεμικού διαλόγου του ενός με τον άλλο— να  παρουσιάζουν αναγνώσεις του τύπου “Ο Χ με τον Ψ”, όπου ο Ψ σηματοδοτεί την κρυφή “αλήθεια”, ή την εγγενή σκοτεινή πλευρά του Χ. Όπως γράφει ο Λακάν: “Η φιλοσοφία του μπουντουάρ έρχεται οκτώ χρόνια μετά την Κριτική του πρακτικού λόγου. Αν, αφού έχουμε δει πόσο συντονισμένο είναι το πρώτο έργο με το δεύτερο, δείξουμε ότι συμπληρώνει το δεύτερο, θα πούμε ότι παρέχει την αλήθεια της Κριτικής.”[1] Σε αντίθεση με τον Λακάν, αλλά για να υπογραμμίσω τη λογική πίσω από μεγάλο μέρος του επιχειρήματός του, θα ακολουθήσω την συνηθισμένη πρακτική του Σλαβόϊ Ζίζεκ να θέτει τον όρο “αλήθεια” σ’ αυτά τα συμφραζόμενα σε εισαγωγικά. Οι λόγοι για αυτό είναι επιπλέον βασικοί σε ό,τι αφορά τα διακυβευόμενα θέματα. Πράγματι, το στάτους της αλήθειας στη φιλοσοφία αλλά και η διάκρισή της από μια άλλη “αλήθεια”, ή μάλλον, από ένα παράξενο είδος γνώσης του πραγματικού, και γνώσης στο πραγματικό —είδος που μοιάζει προσπελάσιμο μόνο για την ψυχανάλυση— τίθενται υπό αμφισβήτηση σε αυτή τη διάδραση ανάμεσα σε Καντ και Σαντ. Με άλλα λόγια, αν ο Σαντ μας δίνει την “αλήθεια” του Καντ, αυτό σημαίνει επίσης μια δραστική απίσχναση των φιλοσοφικών κατηγοριών της αλήθειας, του καλού, του ηθικού νόμου, κλπ, στο όνομα ενός πολύ πιο ριζοσπαστικού πράγματος —της απόλαυσης, της ενόρμησης θανάτου, ή αυτού που ένας σχολιαστής απεκάλεσε με ένα θαρραλέο οξύμωρο “καθαρή επιθυμία” — το οποίο αυτές οι οικείες φιλοσοφικές κατηγορίες δεν μπορούν να μην απαρνηθούν, και το οποίο εμφανίζεται σε μια άλλη σκηνή, ή ένα άλλο είδος λόγου, όπως αυτός του αναλυτή: μια δραματική σκηνή ή ένα λόγο που, με την έννοια αυτή, εμπνέονται και προοικονομούνται από τον Σαντ.

Δεν μπορούμε απλώς να φανταστούμε καταστάσεις όπου η πεισματική αίσθηση του καθήκοντος για χάρη του καθήκοντος κάποιου θα μπορούσε να αποκτήσει ακριβώς τις “παθολογικές” διαστάσεις που θα έπρεπε να απαρνηθεί ο καντιανός ορισμός του ηθικού νόμου ως καθαρού πρακτικού λόγου με την αυστηρή έννοια. Αλλά επιπλέον, ο Λακάν καταφέρνει να δείξει με ποιον τρόπο τα τυπικά σαδικά σενάρια ατέρμονων βασανιστηρίων και διαστροφικού πάσχειν μπορεί να ειπωθεί ότι υπακούουν σε ένα δικό τους οικουμενικό πρόταγμα, στη βάση ενός αληθινού “δικαιώματος στην απόλαυση” [droit à la jouissance] το οποίο, τόσο σε ό,τι αφορά την ριζοσπαστική απόρριψη κάθε “παθολογικού” συμφέροντος στο ζειν καλώς όσο και σε ό,τι αφορά τη μορφή αυτού του προτάγματος, που είναι επίσης και το μοναδικό του περιεχόμενο, θα πρέπει να αναγνωριστεί ως κάτι που βρίσκεται σε αυστηρή συμφωνία με τις προαπαιτήσεις του οικουμενικού ηθικού νόμου του Καντ. Ο Λακάν διατυπώνει αυτό το σαδικό ρητό ως εξής: “Έχω το δικαίωμα να απολαύσω το σώμα σου, οποιοσδήποτε μπορεί να μου το πει, και θα το εξασκήσω, χωρίς κανένα όριο να με σταματά απ’ το καπρίτσιο των απαιτήσεων που μπορεί να έχω το γούστο να ικανοποιήσω κάνοντάς το.”[2] Παρ’ όλα αυτά, αυτό το ρητό θα εξακολουθούσε να μας παρουσιάζει κάτι που δεν διαφέρει ουσιαστικά από ένα μορφολογικό αντίστοιχο στο κατηγορηματικό πρόταγμα του Καντ, βασισμένο σε μια σαδική εκδοχή που στην πραγματικότητα δεν μπορεί καν να εντοπιστεί σε συνοπτική διατύπωση στη Φιλοσοφία του μπουντουάρ, εάν δεν υπήρχαν τουλάχιστον τρία περαιτέρω κίνητρα, τα οποία θεωρώ πως είναι το πραγματικό κλειδί της δυναμικής του δύσκολου κειμένου του Λακάν, καθώς και αυτά που οδηγούν τις αναγνώσεις που το κείμενο αυτό είχε τη μοίρα να εμπνεύσει ως μοντέλο.

Τα τρία εμπλεκόμενα κίνητρα είναι στην πραγματικότητα παραλλαγές μιας και μόνο θεματικής, δηλαδή, αυτής του φιλοσόφου που χάνει το προσωπείο του, που υπονομεύεται, και που ανατρέπεται από τον ελευθεριάζοντα. Πρώτα από όλα, ο Λακάν επιμένει για το γεγονός ότι στο σαδικό πρόταγμα, το χάσμα ανάμεσα στο υποκείμενο της ομιλίας [subject of enunciation] (της μορφής πίσω από το γραμματικό “εμένα” στο “οποιοσδήποτε μπορεί να μου πει”) και το υποκείμενο της δήλωσης [subject of the enunciated] (τη μορφή που λέει, ή υποτίθεται ότι λέει, “έχω το δικαίωμα”) αναγνωρίζεται ανοιχτά, ενώ το χάσμα αυτό συσκοτίζεται ή αποκρύπτεται πίσω απ’ την ιδέα του αυτόνομου υποκειμένου —ταυτόχρονα νομοθέτη, δράστη και υποκειμένου του νόμου και στον νόμο— στον Καντ. Αυτό σημαίνει ότι, ακόμα και αν και στις δύο περιπτώσεις ο νόμος έρχεται στην πραγματικότητα έξωθεν και όχι από μια μικρή φωνή μέσα μας, ο Σαντ είναι πιο ανοιχτός για αυτό από ό,τι ο Καντ: “Στο οποίο το σαδικό ρητό, προφέροντας τον εαυτό του με το στόμα του Άλλου, είναι πιο ειλικρινές από την απεύθυνση στην εσωτερική φωνή, εφόσον ξεσκεπάζει τη σχάση του υποκειμένου που συνήθως αποκρύπτεται.”[3] Δεύτερον, απισχνάζοντας τον εαυτό του σε απλό μέσο της θέλησης για απόλαυση του Άλλου, το σαδικό υποκείμενο δίνει σώμα, τρόπον τινά, στην αντικειμενική αιτία της επιθυμίας που με αυστηρά καντιανούς όρους θα έπρεπε να παραμείνει απούσα από τη σφαίρα του ηθικού νόμου. Αυτή ήταν άλλωστε η μεγάλη επανάσταση του Καντ —το να δείξει ότι ο ηθικός νόμος δεν μπορούσε να εκπληρωθεί χωρίς να αφαιρέσει από το υποκείμενό του κάθε αναπαράσταση ενός εφικτού αντικειμένου. Με τον Σαντ όμως, αυτός ο μετα-νόμος, που αφορά τη συνάντηση μεταξύ του νόμου και ενός υποκειμένου που οφείλει να παραμείνει χωρίς αντικείμενο, ανατρέπεται εντελώς. Βλέπουμε έτσι να αναδύεται ένας υψηλότερος Νόμος, ένας Νόμος για τον οποίο ο Λακάν χρησιμοποιεί συνήθως το κεφαλαίο “Ν” για να τον διαχωρίσει από τον κανονικό ηθικό νόμο, και το αντικείμενο του οποίου, πόρρω απέχοντας απ’ το να είναι άγνωστο όπως το καντιανό πράγμα-αυτό-καθαυτό [das Ding an sich], αναγκάζεται στην πραγματικότητα να εμφανιστεί, σε μια ολοκληρωτική αναδιάταξη της υπερβατικής αισθητικής, ως ο δράστης-εργαλείο του σαδικού βασανιστηρίου: “Δεν έχουμε αυτό το αντικείμενο εδώ, που εκπορεύεται από την μη προσπελασιμότητά του, και που ξεσκεπάζεται ως όντας-εκεί, Dasein, του δράστη του βασανιστηρίου;”[4] Τρίτον και τελικά, μπορούμε επίσης να διατυπώσουμε τη γενική σχέση ανάμεσα στον Καντ και τον Σαντ ως σχέση όπου ο δεύτερος εξαναγκάζει την ομολογία αυτού που λείπει απ’ τον πρώτο: “Έτσι ο Καντ, εξαναγκαζόμενος να αντιμετωπίσει το ερώτημα “με τον Σαντ”, δηλαδή με τον Σαντ να παίρνει τη θέση, στη σκέψη μας όπως και στον σαδισμό, ενός εργαλείου, εξομολογείται αυτό που αποκρύπτεται από το νόημα του “Τι θέλει;” που εφεξής δεν θα λείπει για κανέναν.”[5]

Σε αυτές τις τρεις εκδοχές του “Ο Καντ με τον Σαντ” βλέπουμε, πέρα από μια απλή αναλογία μεταξύ του καντιανού προτάγματος και του ανασυσταμένου σαδικού ρητού, να αναπτύσσεται ένα βαθύτερο και ασύμμετρο σχήμα, το οποίο έχει συχνά, από την δημοσίευση του σημαίνοντος κειμένου του Λακάν, επικαθορίσει το είδος της διάδρασης που οραματιζόμαστε ανάμεσα στη φιλοσοφία και την ψυχανάλυση. Ο Σαντ, παρά τις φαντασιώσεις του για την συνέργεια της φύσης με την παντοδυναμία της διαστροφής, αποδεικνύεται τόσο πιο ειλικρινής όσο και πιο ριζοσπάστης από τον Καντ. Ο ελευθεριάζων, όπως και ο ψυχαναλυτής που βρίσκει έμπνευση στην κρεβατοκάμαρά του, είναι αυτός που μας δίνει την επίπονη “αλήθεια” που αλλιώς κρύβεται, μεταμφιέζεται, ή τελεί υπό απάρνηση στα χέρια του φιλοσόφου. Το ερμηνευτικό σχήμα πίσω από το κείμενο του Λακάν αποκαλύπτει το κρυφό διπλό αδιέξοδο [double bind] που συνδέει ακόμα και τον υψηλότερο ηθικό νόμο με την σκοτεινή ήπειρο των νοσηρών επιθυμιών και των απαιτήσεων ενός αισχρού υπερεγώ —μια ήπειρο που πρωτοκατάκτησε ο Φρόυντ περισσότερο από έναν αιώνα αφότου κομμάτια της είχαν ανακαλυφθεί από τον Σαντ. Για να είμαστε ακριβείς, η σαδική έννοια του “δικαιώματος στην απόλαυση”, που στην πραγματικότητα μόνο ο Λακάν επεξεργάζεται, αναδεικνύει σε ποιο βαθμό “ο νόμος και η κατεσταλμένη επιθυμία είναι ένα και το αυτό”, ή, όπως διαβάζουμε στην συνέχεια: “Αυτό δείχνει από μια άλλη οπτική γωνία ότι η επιθυμία είναι το αντίστροφο του νόμου. Στη σαδική φαντασίωση, βλέπουμε πόσο το ένα τρέφει το άλλο.”[6]

Εν συνόψει, αυτό που αντλούμε από το “Ο Καντ με τον Σαντ” είναι η μήτρα [matrix] μιας πρωτάκουστης ανατροπής της φιλοσοφίας από, και μέσα από, την ψυχανάλυση: “Εδώ ο Σαντ είναι το αρχικό βήμα μιας ανατροπής, της οποίας ο Καντ, άσχετα με το πόσο διασκεδαστικό φαίνεται αυτό δεδομένης της ψυχρότητας του ανθρώπου, είναι η αποφασιστική στροφή, μια στροφή που ποτέ δεν έχει αναγνωριστεί ως τέτοια από ό,τι ξέρω.”[7] Αν χρησιμοποήσουμε την οριζόντια γραμμή ως σύμβολο της καταστολής, έτσι ώστε αυτό που βρίσκεται κάτω από τη γραμμή να καταστέλεται από, και την ίδια στιγμή να θεμελιώνει και να στηρίζει αυτό που βρίσκεται από πάνω, τότε μπορούμε να συνοψίσουμε το συμπέρασμα του κειμένου του Λακάν με την εξής απλή διατύπωση:

Καντ  νόμος
Σαντ      επιθυμία

Οποτεδήποτε η εγγενής ανάστροφη πλευρά αυτής της διατύπωσης αποκαλύπτεται  στο φως, όπως θα έμοιαζε να είναι το καθήκον μιας κριτικής της ηθικής που εμπνέεται από τη λακανική ψυχανάλυση, το αποτέλεσμα αυτής της αναστροφής ή της αναμορφικής μετατόπισης αποκαλύπτει επίσης αναπόφευκτα το εγγενές χάσμα που χωρίζει τον ηθικό νόμο εκ των ένδον. Εκκινώντας απ’ την επιθυμία, ή από το μικρό αντικείμενο α [objet petit a] ως αντικειμενική αιτία της επιθυμίας, ο λόγος του αναλυτή θα μπορούσε έτσι να μας επιτρέψει να επερωτήσουμε και να αντιμετωπίσουμε το συστατικό χάσμα του υποκειμένου, στην περίπτωσή μας του ηθικού υποκειμένου. Χωρίς αυτή την ματιά από τα κάτω, στην πραγματικότητα, το χάσμα στο υποκείμενο δεν θα ήταν καν ορατό. Τέλος, στο βαθμό που η μία ή η άλλη εκδοχή του υποκειμένου βρίσκεται συνήθως στο κέντρο όλης της σύγχρονης φιλοσοφίας, ο λόγος του αναλυτή, ακολουθώντας το μοντέλο που παρέχεται από το “Ο Καντ με τον Σαντ” μάς επιτρέπει επίσης να επερωτήσουμε το ίδιο το στάτους της φιλοσοφίας στο όνομα όλων όσων οι αγαπημένες αλήθειες της δεν μπορούν παρά να απαρνηθούν και να σπρώξουν κάτω από την γραμμή της καταστολής.

2.
Σήμερα μοιάζει σχεδόν αναπόφευκτο να προσφέρουμε μια εκσυγχρονισμένη εκδοχή αυτού του τύπου ανάγνωσης, υπό τη μορφή μιας συνάντησης του “Μπαντιού με τον Ζίζεκ”, στην οποία ο Ζίζεκ θα ερχόταν παραπατώντας για να παίξει τον ρόλο ενός μοντέρνου ή μεταμοντέρνου Σαντ στο μπουντουάρ του κρυφού Καντιανισμού του Μπαντιού:

Καντ = Μπαντιού
Σαντ    Ζίζεκ


Ο συνδυασμός αυτός είναι σχεδόν αναπόφευκτος όχι μόνο επειδή ο Ζίζεκ είναι από τους πρώτους στοχαστές που αφιέρωσαν μακροσκελή σχολιασμό στη φιλοσοφία του Μπαντιού, στο κεντρικό τμήμα του Το ευερέθιστο υποκείμενο: Το απόν κέντρο της πολιτικής οντολογίας [The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology], αλλά επίσης επειδή Το Ευερέθιστο υποκείμενο δημοσιεύτηκε στην ίδια σειρά της Verso “Wo Es War” στην οποία ο Ζίζεκ ήταν υπεύθυνος για τη δημοσίευση, σε μετάφραση του  Πίτερ Χόλγουορντ, του Ηθική: Δοκίμιο για τη συνείδηση του Κακού του Μπαντιού. Με πολλούς τρόπους, το βιβλίο απετέλεσε σημαντικό σημείο για την καριέρα του Μπαντιού, ενώ ο εξονυχιστικός εισαγωγικός οδηγός στη φιλοσοφία του Μπαντιού απ’ τον Χόλγουορντ εμφανίστηκε με προοίμιο τους άξια κερδισμένους επαίνους του Ζίζεκ.

Στο αγγλόφωνο κομμάτι του κόσμου, το έργο του Μπαντιού μοιάζει συνεπώς να έχει ολοκληρωτικά διαμεσολαβηθεί από την ιδιοσυγκρασιακή εκδοχή λακανισμού του Ζίζεκ, σε κάποιες περιπτώσεις πριν ένα τμήμα του έργου αυτού αρχίσει καν να διατίθεται σε μεταφράσεις. Αυτή η διαμεσολάβηση, επιπρόσθετα, παίρνει τη μορφή σχεδόν μιας εκ των προτέρων ακύρωσης [preemption], η οποία στην πραγματικότητα θα αποκαλυφθεί ότι ήταν μια αναδρομική αυτοκριτική όσο και μια μελλοντική κριτική ενός άλλου στοχαστή που μόνο πρόσφατα γίνεται ευρύτερα γνωστός. Θα πρέπει να επιστρέψω στον παράξενο χρονικό κόμβο που εμπλέκεται στη διαδικασία αυτής της εξαναγκασμένης υποδοχής, μιας και δεν είναι ξένη ως προς την συνάφεια μεταξύ φιλοσοφίας και ψυχανάλυσης ευρύτερα – ή τουλάχιστον, δεν μοιάζει να είναι ξένη ως προς το έργο του Ζίζεκ, εφόσον λαμβάνονται υπόψη οι όροι της ιδιάζουσας σχέσης που αυτό θεμελιώνει ανάμεσα στη λακανική ψυχανάλυση και την σύγχρονη ευρωπαϊκή φιλοσοφία. Αλλά πρώτα θέλω να προσπαθήσω να συστηματοποιήσω σύντομα την κριτική του Μπαντιού από τον Ζίζεκ. Αυτό θα με οδηγήσει να προτείνω ένα νέο σύνολο διαχωρισμών ώστε να αποφύγω το μάλλον οικείο ανατρεπτικό σχήμα “ο Καντ με τον Σαντ” μέσω ενός μάλλον πιο υφαιρετικού “Ο Μπαντιού χωρίς τον Ζίζεκ.”

3.
Εκτός από αρκετές απομωνένες αναφορές, αρχίζοντας με τα πιο πρώιμα βιβλία του στα αγγλικά, ο Ζίζεκ έχει αφιερώσει δύο εκτεταμένα κριτικά σχόλια για τη φιλοσοφία του Μπαντιού. Και τα δύο είναι διαθέσιμα σε πολλαπλές εκδοχές σε περιοδικά και βιβλία: το κεφάλαιο στο οποίο αναφέρθηκα προηγουμένως –“Η πολιτική της αλήθειας, ή ο Αλαίν Μπαντιού ως αναγνώστης του Αγίου Παύλου” από το Ευερέθιστο υποκείμενο, του οποίου μια συντομότερη εκδοχή είχε εκδοθεί στο περιοδικό South Atlantic Quarterly ένα χρόνο πριν· και ένα πιο πρόσφατο άρθρο, το οποίο γράφτηκε εν μέρει ως απάντηση στις απόψεις μου για τον Μπαντιού και τον Λακάν, και δημοσιεύτηκε ως τμήμα του προλόγου στην δεύτερη έκδοση του Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι: Η απόλαυση ως πολιτικός παράγοντας [For they Know Not What they Do: Enjoyment as Political Factor] και ξανά, σε μια ελαφρώς τροποποιημένη εκδοχή, ως κεφάλαιο στον συλλογικό τόμο που επιμελήθηκε ο Πίτερ Χόλγουορντ Ξανασκέψου: Ο Αλαίν Μπαντιού και το μέλλον της φιλοσοφίας [Think Again: Alain Badiou and the Future of Philosophy], και σε ένα ειδικό τεύχος του Communication and Cognition που επιμελήθηκε ο  Dominick Hoens.

Οι διαχωριστικές γραμμές ανάμεσα στον έπαινο και την απόρριψη σ’ αυτά τα κείμενα δεν είναι πάντοτε ξεκάθαρες. Συχνά, κάτι που που υποτίθεται πως είναι κριτική απάντηση, όπως η περιγραφή του Μπαντιού ως “τελευταίου μεγάλου συγγραφέα της γαλλικής παράδοσης των Καθολικών δογματικών”[8], θα μπορούσε επίσης να αναγνωστεί ως κακεντρεχής επίθεση, και το αποτέλεσμα είναι ότι ο Ζίζεκ έχει προσπαθήσει αρκετά επίπονα να διαλευκάνει την ακριβή φύση της ανταπόκρισής του στον Μπαντιού, τόσο σε δημόσιες όσο και σε ιδιωτικές συζητήσεις. Η αμφισημία αυτή οφείλεται, τουλάχιστον εν μέρει, στο γεγονός ότι αυτό που παρουσιάζεται ως απλή σύνοψη της φιλοσοφίας του Μπαντιού έχει ήδη επηρεαστεί και διηθηθεί από την σκέψη του ίδιου του Ζίζεκ. Αυτό είναι ένα πρώτο παράδειγμα της παράδοξης χρονικότητας της λογικής επαγωγής του Ζίζεκ: πολλές από τις διανοητικές εκλάμψεις του Μπαντιού γίνονται αντικείμενα ιδιοποίησης και ανακωδικοποίησης σε ζιζεκική ή/και λακανική γλώσσα πριν τους επιτραπεί καν να σταθούν μόνες τους. Χωρίς αμφιβολία, αυτό είναι αποτέλεσμα της εντυπωσιακής δύναμης της σκέψης του Ζίζεκ. Όπως τα περισσότερα πραγματικά πρωτότυπα μυαλά, δεν μπορεί να μην σκέφτεται με τους δικούς του όρους. Παρ’ όλα αυτά, μπορούμε να διακρίνουμε την αθέλητη παρενέργεια της ανικανότητας αυτής, ανικανότητας που από μια άλλη σκοπιά μοιάζει με το δώρο μιας σπάνιας ικανότητας: η σκέψη του Μπαντιού μπορεί να εμφανίζεται έτσι ως περισσότερο δευτερογενής από ότι όντως είναι, μιας και στις στιγμές μεγαλύτερής του διαύγειας μοιάζει κυρίως να επιβεβαιώνει τις απόψεις του Λακάν δια μέσω Ζίζεκ ενώ, αντίστροφα, πολλά από τα υποτιθέμενα τυφλά σημεία, ή ρίσκα της ούτως καλούμενης μη-σκέψης του Μπαντιού, μοιάζουν να εξαρτώνται από ανεξήγητα αφελείς και ελαφρώς κωμικά επεξεργασμένες [caricatured] αρχές, για τις οποίες οι πρόσφατα ιδιοποιημένες σκέψεις του Μπαντιού μπορεί σε κατοπινό στάδιο να χρησιμεύσουν ως τέλειες απορρίψεις [rebuttal] στα χέρια του Ζίζεκ.

Τούτο δεν είναι απλώς θέμα προληπτικών επιθέσεων [preemptive strikes] ως μερών της συνήθους τέχνης του φιλοσοφικού πολέμου. Ο Μπαντιού όντως εμφανίζεται ως ένας όλο και πιο σημαντικός συνεργός του έργου του Ζίζεκ, αλλά ως ένας συνεργός του οποίου τα επιχειρήματα, έχοντας γίνει αντικείμενα ιδιοποίησης και ανακωδικοποίησης, λειτουργούν με μαγικό σχεδόν τρόπο ως μέσα απόρριψης των υποτιθέμενων σφαλμάτων αυτού που τα παρήγαγε. Τα σφάλματα αυτά όμως μπορεί στην πραγματικότητα να είναι παράγωγα της μονομερούς σύνοψης του σχολιαστή τους και όχι ενδείξεις τυφλών σημείων στα κείμενα που τυγχάνουν σχολιασμού. Σε κάποιες περιπτώσεις, η υποτιθέμενα ουδέτερη σύνοψη ιχνηλατεί συνεπώς ένα σχεδόν αγνώριστο πορτραίτο της φιλοσοφίας του Μπαντιού, ενώ σε άλλες περιπτώσεις η προοπτική που τυγχάνει επίθεσης φαίνεται να ομοιάζει, περισσότερο από οτιδήποτε, σε κάποιες από τις ίδιες τις θέσεις του Ζίζεκ, αν και αυτές είναι θέσεις πιο πρώιμων έργων του. Πολλά από τα αντεπιχειρήματα του Ζίζεκ, αντίθετα, μοιάζουν να είναι πιστές παραφράσεις, ξαναγραμμένες βέβαια σε λακανικά ή εγελιανά, της σκέψης του Μπαντιού όπως αυτή θα ήταν κατανοητή ορθά. Το να ξεδιαλύνεις αυτόν τον ερμηνευτικό κόμβο μπορεί να είναι μια εφιαλτική εργασία αντάξια του Σίσυφου. Ίσως αυτός να είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους ο Μπαντιού έχει ως σήμερα παραμείνει κατ’ εξαίρεση σιωπηλός ως προς την πολεμική που προκαλεί ο φίλος του. [9]

Τέλος, για ορισμένα θέματα ο Ζίζεκ φαίνεται να παίζει με έναν αριθμό υποθέσεων που είναι πιστά πειράματα και δεν αποσκιρτούν στ’ αλήθεια από την σκέψη του ίδιου του Μπαντιού, αν και σπρώχνουν τη σκέψη αυτή σε μάλλον απροσδόκητες και δυνητικά ακραίες κατευθύνσεις. Έτσι, όταν αναφέρεται στην πολιτική, την τέχνη, την επιστήμη και την αγάπη ως τις τέσσερις συνθήκες της αλήθειας, ή τις τέσσερις γενολογικές διαδικασίες που λειτουργούν ως προϋποθέσεις για τη φιλοσοφία σύμφωνα με τον Μπαντιού, ο Ζίζεκ επιμένει σε κάτι που θα μπορούσαμε να καλέσουμε άνιση ανάπτυξη, δηλώνοντας στο μεταξύ ότι είτε η θρησκεία είτε η αγάπη θα λάμβαναν μια συμπτωματική θέση μέσα (ή έξω) από τη σειρά — είτε ως το απαρνημένο μοντέλο και των τεσσάρων συνθηκών είτε ως κάτι σαν τελικά καθοριστική συνθήκη, και η οποία συνεπώς θα έπρεπε να μετρηθεί εις διπλούν, μία φορά ως μέρος της σειράς και μια δεύτερη φορά ως μοντέλο και για τις τέσσερις. “Έτσι, αν πάρουμε ίσως την ίδια τη σκέψη του Μπαντιού ως μια “κατάσταση” του Είναι, που να υποδιαιρείται σε τέσσερις γενολογικότητες [génériques], η (χριστιανική) θρησκεία είναι η ίδια η “συμπτωματική του συστροφή” [symptomal torsion], το στοιχείο που ανήκει τον χώρο της Αλήθειας χωρίς να είναι ένα από τα παραδεκτά του τμήματα ή υποκατηγορίες”, γράφει ο Ζίζεκ στο Ευερέθιστο υποκείμενο, ενώ στο κείμενό του για τον τόμο Ξανασκέψου, και ίσως κάτω από την επιρροή των επιχειρημάτων στην ίδια κατεύθυνση της Αλένκα Ζούπανσιτς, αυτή η λειτουργία της συμπτωματικής συστροφής αποδίδεται στην ίδια την αγάπη: “δεν είναι λοιπόν η αγάπη ο ‘ασιατικός τρόπος παραγωγής’ του Μπαντιού — η κατηγορία μέσα στην οποία πετάει κάθε διαδικασία αλήθειας που δεν ταιριάζει με τις τρεις άλλες κατηγορίες; Αυτή η τέταρτη διαδικασία χρησιμεύει επίσης ως ένα είδος θεμελιακής μορφικής αρχής ή βάσης [matrix] για όλες τους.”[10] Όπως είναι βέβαια αναμενόμενο, ο Ζίζεκ προχωρά κατόπιν στην πρόταση ότι η ψυχανάλυση είναι πρωταρχική από αυτή την άποψη: “και στον βαθμό που ο Μπαντιού  αναγνωρίζει πως η επιστήμη της αγάπης —αυτή της τέταρτης, πλεοναστικής διαδικασίας αλήθειας— είναι η ψυχανάλυση, δεν θα πρέπει να εκπλήσσεται κάποιος όταν ανακαλύπτει ότι η σχέση του Μπαντιού με τον Λακάν είναι το κομβικό σημείο της σκέψης του”.[11] Η ίδια η αμφιταλάντευση ανάμεσα σε θρησκεία και αγάπη μπορεί να χρησιμεύσει ως περαιτέρω ένδειξη του γεγονότος ότι ο Ζίζεκ απλώς πειραματίζεται με τα όρια και τις δυνατότητες της φιλοσοφίας του Μπαντιού σε ότι αφορά το στάτους των διαφορετικών προϋποθέσεων αλήθειας, χωρίς όμως να αρθρώνει ακόμα κάποιο εγγενές ή αξεπέραστο έλειμμα ή αδιέξοδο.

Αναμφίβολα, θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο για την συζήτηση από τον Ζίζεκ των τεσσάρων υποκειμενικών μορφών στην φιλοσοφία του Μπαντιού (του αυθέντη, του υστερικού, του διαστροφικού, και του μυστικιστή — αν και αυτά είναι παλιά ονόματα που δεν προτάσσονται στην τωρινή θεωρία του υποκειμένου του Μπαντιού που είναι μέρος του Λογικές των κόσμων, όπου οι μορφές του υποκειμένου είναι είτε πιστές, είτε συσκοτισμένες είτε αντιδραστικές — με μια τέταρτη μορφή, αυτή της ανάστασης, να τετραγωνίζει τον κύκλο με μια ανανεωμένη πιστότητα) σε σχέση με την περίφημη θεωρία του Λακάν για τους τέσσερις λόγους (του αυθέντη, του υστερικού, του αναλυτή και του πανεπιστημίου). Και εδώ επίσης η ανάλυση του Ζίζεκ επιβεβαιώνει τις θεμελιακές προτάσεις του Μπαντιού, ενώ τις συμπληρώνει με μια ακριβοδίκαιη σύνοψη των συγκεκριμένων διαφορών και αλληλεπικαλύψεων που τις διαχωρίζουν ή τις συνδέουν με τον Λακάν.  Στην πραγματικότητα, υπογραμμίζοντας την προφανή εγγύτητα του Μπαντιού με τη μορφή του αυθέντη, περιλαμβανομένης αυτής στον ίδιο τον ορισμό του Μπαντιού — και ενώ είναι μάλλον ο λόγος του υστερικού που χρησιμεύει ως μοντέλο για τον Λακάν— ο Ζίζεκ δείχνει με ειλικρίνεια το πώς η δική του ανταπόκριση στον Μπαντιού ανταποκρίνεται σε μεγάλο βαθμό στην επαναλαμβανόμενη παρωδία του υστερικού, στην αποκήρυξη του φιλοσόφου ή αυθέντη-στοχαστή μέσω της πρόταξης, απέναντι σε όλες τις προτάσεις του δεύτερου, μιας ειρωνικής απόρριψης: “Ce n’est pa ça!”[12]

4.
Στην ανάγνωση του Μπαντιού απ’ τον Ζίζεκ, οι πραγματικές κριτικές μπορούν να διαιρεθούν σε τρία είδη, τα οποία, με σειρά αυξανόμενης σημασίας, είναι φιλοσοφικά, πολιτικά και ψυχαναλυτικά αντίστοιχα.

Πρώτη κριτική

Με φιλοσοφικούς όρους, το επιχείρημα παίρνει δυο φαινομενικά ασύμβατες μορφές. Πρώτα από όλα, ο Ζίζεκ κατηγορεί τον Μπαντιού ότι είναι πολύ πιο ουσιωδώς καντιανός από ότι έχει φανεί πρόθυμος ή ικανός να παραδεχτεί ο Μπαντιού. Ο καντιανισμός του Μπαντιού, απέναντι στον οποίο Ζίζεκ ψοφάει να παίξει τον ρόλο του σαδικού βασανιστή, θα ήταν ιδιαίτερα σαφής σε ό,τι αφορά το άκαμπτο χάσμα το οποίο, σύμφωνα με την σύνοψη και ανάλυση του Ζίζεκ, χωρίζει την θετική (φαινομενική) τάξη του Είναι από την δραστικά διαφορετική (νοητή) διάσταση του Συμβάντος Αλήθειας [Truth-Event]: “αυτό που σημαίνουν όλα τούτα είναι ότι υπάρχει ένα καντιανού τύπου πρόβλημα με τον Μπαντιού το οποίο στηρίζεται στον δυϊσμό στο έργο του μεταξύ Είναι και Συμβάντος, και το οποίο πρέπει να ξεπεραστεί”.[13] Όταν ο Μπαντιού προτείνει πως μια από τις μορφές του “Κακού” θα ήταν ακριβώς ο υπερκερασμός αυτού του χάσματος, δηλαδή η άμεση αλληλεπικάλυψη ή η εξαναγκασμένη σύμπτωση δύο δραστικά μη αμοιβαία αναγώγιμων διαστάσεων που είναι (ή θα έπρεπε να είναι) το Είναι και το Συμβάν Αλήθειας, υποτίθεται πως μας υπενθυμίζει με προβλέψιμα καντιανό τρόπο την αναντικατάστατη προϋπόθεση ότι το επιτελεσμένο Συμβάν Αλήθειας πρέπει να ειδωθεί ως ρυθμιστική ιδέα και όχι ως συντακτική αρχή [constitutive principle]. Ορίστε πώς διαβάζει ο Ζίζεκ το επιχείρημά μου για τον “ωσάν” [as if] τρόπο [mode] της γενολογικής προέκτασης μιας κατάστασης: “μπορούμε να φανταστούμε μια πιο άμεση εφαρμογή του καντιανού διαχωρισμού μεταξύ συντακτικών αρχών (κατηγοριών a priori που διαμορφώνουν άμεσα την πραγματικότητα) και ρυθμιστικών ιδεών, οι οποίες θα πρέπει να εφαρμόζονται στην πραγματικότητα με τον ωσάν τρόπο (πρέπει κανείς να δρα ωσάν η πραγματικότητα να υποβασταζόταν από μια τελεολογική τάξη, ωσάν να υπήρχε Θεός και άφθαρτη ψυχή, κλπ);”[14] Θα παραμόνευε λοιπόν μια καντιανή μετριοπάθεια στην ιδέα μιας ηθικής της αυτοσυγκράτησης, που προϋποτίθεται ρητά στην ιδέα του Μπαντιού πως δεν πρέπει να σπρώξουμε την διαδικασία του εξαναγκασμού μιας αλήθειας στο σημείο που να περιλαμβάνει το ακατανόμαστο σημείο του πραγματικού μιας κατάστασης στην διαδικασία της συναφούς με το συμβάν μεταμόρφωσής της. Τέλος, και παρά την λεγόμενη εκκοσμίκευση του ατέρμονου που πραγματοποιείται στην μαθηματική θεωρία συνόλων, ο Μπαντιού όπως διαβάζεται “με τον Ζίζεκ” θα παρέμενε εγκλωβισμένος στην ιδέα της περατότητας που παραμένει κεντρικής σημασίας στο κριτικο-υπερβατολογικό εγχείρημα του Καντ: “Αν και ο Μπαντιού υποτάσσει το υποκείμενο στην ατέρμονη διαδικασία αλήθειας, ο χώρος αυτής της διαδικασίας περιορίζεται σιωπηλά από την περατότητα του υποκειμένου.”[15] Για τον Μπαντιού, το υποκείμενο δεν είναι τίποτε άλλο από την περατή εκδήλωση μιας διαδικασίας αλήθειας η οποία είναι αυτή καθαυτή ατέρμονη, και το χάσμα αυτό ανάμεσα στο περατό και το ατέρμονο δεν μπορεί να εξαλειφθεί χωρίς την εμπλοκή με μια “καταστροφή” ανάλογη με τον χώρο και τη λειτουργία της “υπερβατολογικής ψευδαίσθησης” στον Καντ.

Η απάντηση του Ζίζεκ ως προς αυτό το δεύτερο έλειμμα ή την πρώτη αυτή απάρνηση, αποτελείται όχι μόνο από το ξεσκέπασμα του βαθιά ριζωμένου, αν και αδήλωτου, καντιανισμού του Μπαντιού, αλλά και στην αντιμετώπισή του με ένα γνωστό πλέον πέρασμα μέσα απ΄τον Χέγκελ. Αντί να θέσει ένα αξεπέραστο άσμα ανάμεσα στην θετική τάξη του Εϊναι και την ριζικά ετερογενή τάξη του Συμβάντος Αλήθειας, ο Ζίζεκ προτείνει συνεπώς ότι ένα ολοκληρωτικά εγελιανοποιημένος Μπαντιού θα έπρεπε να έχει μετατοπίσει αυτό το χάσμα στην ίδια την τάξη του Είναι. “Ο μόνος τρόπος διαφυγής από αυτό το πρόβλημα είναι η επιβεβαίωση του ότι το ακατανόμαστο Πραγματικό δεν είναι ένας εξωτερικός περιορισμός αλλά ένα απόλυτα εγγενής περιορισμός”, προτείνει ο Ζίζεκ στο κείμενό του για τον τόμο Ξανασκέψου. Συνεχίζει: “Αυτό και μόνον αυτό είναι το ορθό πέρασμα από τον Καντ στον Χέγκελ: όχι το πέρασμα από την περιορισμένη/ελλιπή στην πλήρη/ολοκληρωμένη ονομασία (“απόλυτη γνώση”), αλλά το πέρασμα του ίδιου του ορίου της ονομασίας από το εξωτερικό στο εσωτερικό. Η πραγματική υλιστική λύση είναι συνεπώς ότι το Συμβάν δεν είναι τίποτε εκτός της ίδιας του της εγγραφής στην τάξη του Είναι, μια τομή ή ένα ρήγμα στην τάξη του Είναι εξαιτίας του οποίου το Είναι δεν μπορεί να αποτελέσει ένα συνεπές [consistent] Όλον.[16] Με άλλα λόγια, ο Μπαντιού θα έχει υπάρξει ανεπαρκώς σαφής σχετικά με την εμμενή φύση του χάσματος μέσα στο πολλαπλό του Είναι. Αυτό μπορεί επίσης να διατυπωθεί με τους όρους του ίδιου του Μπαντιού, ως χάσμα ανάμεσα στην παρουσία ή την παρουσίαση και τη αναπαράσταση/εκπροσώπηση [re-presentation]. “Το κλειδί στην αντίθεση στον Μπαντιού ανάμεσα στο Είναι και το Συμβάν είναι το προϋπάρχον χάσμα, μέσα στην τάξη του ίδιου του Είναι, ανάμεσα στο καθαρό πολλαπλό της παρουσίας τον Όντων (που είναι προσβάσιμο στην μαθηματική οντολογία) και την ανα-παράστασή τους σε κάποια καθορισμένη [determinate] κατάσταση του Είναι”, γράφει ο Ζίζεκ στο Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι· “συνεπώς, το ερώτημα αφορά το ακριβές στάτους αυτού του χάσματος ανάεσα στο καθαρό πολλαπλό της παρουσίας και την αναπαράστασή/εκπροσώπησή [representation] του σε κατάσταση/ εις ή κράτος/η [State(s)].[17]

Μια παράξενη παραλλαγή αυτής της φιλοσοφικής κριτικής —παράξενη με την έννοια ότι δεν μοιάζει συμβατή με την κατηγορία περί βαθέως καντιανισμού— υποστηρίζει ότι ο Μπαντιού, προϋποθέτοντας το ότι η τάξη της παρουσίας προσφέρει τρόπον τινά μια ανεξέλεγκτα διαχυτική και αναρχική πολλαπλότητα πριν από την αναπόφευκτη σύλληψή της από το Κράτος/κατάσταση [State] ή την μεταδομή μιας κατάστασης [situation], είναι επίσης πολύ περισσότερο ντελεζιανός από ότι θέλει ο ίδιος να παραδεχθεί. Ο Ζίζεκ αμφισβητεί αυτό το προνόμιο της καθαρής παρουσίας-χωρίς-αναπαράσταση επικαλούμενος ένα προφανές αντιπαράδειγμα από την πολιτική: “παρ’ όλα αυτά, ούτε οι ακροδεξιοί λαϊκιστές παρίστανται σήμερα· αντιστέκονται στην κρατική εξουσία· έτσι, θα πρεπε ίσως να επερωτήσουμε την λογική της πολλαπλής παρουσίας ενάντια στην κρατική αναπαράσταση/εκπροσώπηση. Σε αυτό το σημείο, ο Μπαντιού παραμένει υπερβολικά κοντινός στον Ντελέζ.”[18] Ο Ζίζεκ ρωτά επίσης: “Δεν είναι αλήθεια ότι θα πρέπει ήδη να υπάρχει κάποια ένταση/ανταγωνισμός σε λειτουργεία μέσα στο καθαρό πολλαπλό του ίδιου του Είναι”; Με άλλα λόγια, δεν είναι ο Μπαντιού, όταν αγνοεί αυτό το θέμα, κοντινός στον Ντελέζ, τον μεγάλο του αντίπαλο;”[19] Είναι δύσκολο να συμφιλιώσεις αυτές τις δύο όψεις του Μπαντιού ως πρωτο-καντιανού και ως κρυπτο-ντελεζιανού, αν όχι για κάποιο άλλο λόγο, τουλάχιστον επειδή ο Ντελέζ εξηγούσε συχνά ότι το μικρό του βιβλίο για την κριτική φιλοσοφία του Καντ ήταν το μόνο του αντιδραστικό [reactive] βιβλίο που γράφτηκε για, και ενάντια, σε έναν εχθρό, αντιβαίνοντας έτσι ξεκάθαρα την σπινοζική αρχή της χαράς ως καταφατικού πάθους. Με μια άλλη έννοια όμως, η δεύτερη φιλοσοφική κριτική μπορεί να επιβεβαιώνει την πρώτη: ο Μπαντιού, θα μπορούσαμε έτσι να πούμε, παραμένει υπερβολικά κοντινός στον Ντελέζ εξαιτίας του μη επεξεργασμένου καντιανισμού του, και όχι παρά τον καντιανισμό αυτό. Η καθαρή παρουσία και η πολλαπλότητα μπορεί να μοιάζουν υπερβολικά πριμοδοτημένες ακριβώς ως αποτέλεσμα της προϋπόθεσης μιας ξεκάθαρα εξωτερικής σύγκρουσης, σε αντίθεση με ένα εμμενές χάσμα ανάμεσα στην παρουσία και την ανα-παράσταση/εκπροσώπηση, ή ανάμεσα στο Είναι και στο Συμβάν.

Δεύτερη κριτική

Πολιτικά, ένα μεγάλο μέρος της κριτικής του Ζίζεκ επικεντρώνεται στην εναλλακτική, η οποία είναι κεντρικής σημασίας για την πρόσφατη σειρά διαλέξεων του Μπαντιού Ο αιώνας, ανάμεσα στα δύο μονοπάτια που πήρε το ούτως καλούμενο “πάθος για το πραγματικό” στον εικοστό αιώνα· δηλαδή, στο αυτοκαταστροφικό μονοπάτι του εξαγνισμού, ή της εκκαθάρισης, και στο καθαρά φορμαλιστικό μονοπάτι της υφαίρεσης, ή του παιγνίου των ελάχιστων διαφορών. Ο Ζίζεκ συνδέει αυτή την κριτική με τα πιο αυστηρά φιλοσοφικά του επιχειρήματα οραματιζόμενος τις συνέπειες ενός υποθετικού εναλλακτικού σεναρίου, στο οποίο ο Μπαντιού δεν θα είχε διστάσει, όπως μοιάζει να εξακολουθεί να κάνει στον Αιώνα, ανάμεσα στην έκκληση για μια αυστηρή πιστότητα στη βίαια αυτοκαταστροφική οργή του εικοστού αιώνα και την ανάγκη να συνεχίσουμε αποφασιστικά από μια πολιτική του εξαγνισμού σε μια πολιτική της υφαίρεσης. Με αυτή την έννοια, ο Ζίζεκ προχωρά τόσο μακριά ώστε να κάνει λόγο για “γκάφα”, για την οποία πιστεύει ότι υπάρχει κάποιου είδους αναγκαιότητα στον Μπαντιού. “Γιατί; Επειδή το να ακολουθήσει πλήρως τη λογική της υφαίρεσης θα τον εξανάγκαζε να εγκαταλείψει το ίδιο το πλαίσιο της αντίθεσης ανάμεσα στο Είναι και το Συμβάν. Μέσα στην λογική της υφαίρεσης, το Συμβάν δεν είναι εξωγενές ως προς την τάξη του Είναι, αλλά τοποθετείται στην ‘ελάχιστη διαφορά’ που είναι εγγενής στην τάξη του ίδιου του Είναι.”[20] Η απόλυτη πιστότητα στην λογική της υφαίρεσης, με άλλα λόγια, θα εξανάγκαζε τον Μπαντιού να ρισκάρει να κάνει το επόμενο βήμα στο υποχρεωτικό πέρασμα από τον Καντ στον Χέγκελ.

Αφού τον έχει αποκαλέσει την ίδια στιγμή υπερβολικά καντιανό και υπερβολικά ντελεζιανό, ενώ ταυτόχρονα ιδιοποιείται μεγάλο μέρος του επιχειρήματος για το βίαιο “πάθος για το πραγματικό” του εικοστού αιώνα, ο Ζίζεκ μοιάζει έτσι σχεδόν να κατηγορεί του Μπαντιού για το ότι δεν είναι αρκετά μπαντιουικός για να κάνει την κίνηση από τον εξαγνισμό στην υφαίρεση! Στον καινούργιο πρόλογο στο Ου γαρ οίδασιν τι ποιούσιν, σε ένα καταληκτικό σπάραγμα που δεν αναδημοσιεύεται στην εκδοχή που υπάρχει στο Ξανασκέψου, προσθέτει ακόμα και μια εικόνα του πώς θα έμοιαζε η πολυαναμενόμενη πολιτική της υφαίρεσης. Έτσι, αναφερόμενος στην μοίρα των τεσσάρων προφίλ των Μαρξ, Έγκελς, Λένιν και Στάλιν που κάποτε εμφανιζόταν στην πάνω αριστερή γωνία κάθε τεύχους της Πράβδα, Ο Ζίζεκ θυμάται ότι μετά την απο-σταλινοποίηση δεν απομακρύνθηκε απλώς το προφίλ του Στάλιν για να αφήσει μόνο αυτά των Μαρξ, Έγκελς και Λένιν, αλλά ότι το προφίλ του Λένιν παραδόξως αναδιπλασιάστηκε, έτσι ώστε να καταλήξουμε σε μια ανοίκεια επανάληψη των Μαρξ, Έγκελς, Λένιν, και…Λένιν. Αυτό οδηγεί τον Ζίζεκ στην ρητορική ερώτηση: “τι κι αν η επανάληψη του Λένιν είναι το απώτατο παράδειγμα της λογικής της υφαίρεσης, της παραγωγής της ελάχιστης διαφοράς;”[21] Φυσικά, αν αφήναμε τη σφαίρα της σοβιετικής επίδρασης, μια άλλη λύση, και μια λύση που είναι πολύ πιθανότερο να προτιμούσε ο Μπαντιού, θα αποτελούνταν από το να προστεθεί το πορτραίτο του Μάο Τσε Τουγκ. Όταν ο Ζίζεκ αδυνατεί να σκεφτεί αυτή την πιθανότητα, θα μπορούσαμε να πούμε επίσης, μιμούμενοι το δικό του ύφος, ότι υπάρχει μια αυστηρή αναγκαιότητα σε ό,τι αφορά την αδυναμία αυτή στην προσέγγιση του Ζίζεκ. Γιατί; Επειδή το να ακολουθήσει πλήρως τη λογική του μαοϊσμού του Μπαντιού θα εξανάγκαζε τον Ζίζεκ να εγκαταλείψει την κατηγορία ότι υπάρχει μια καθαρά εξωτερική αντίθεση μεταξύ Είναι και Συμβάντος. Αλλά, από την άλλη, εγκαταλείποντας την έννοια ενός τέτοιου προ- ή πρωτο-καντιανού δυισμού στον Μπαντιού, ο Ζίζεκ θα αναγκαζόταν να χάσει την τέλεια ευκαιρία να παρουσιάσει τον εαυτό του ως τον Χέγκελ ή τον Σαντ ενός κρυπτο-καντιανού.

Τρίτη κριτική

Η πιο βαθιά και η σκληρότερη κριτική του Ζίζεκ στον Μπαντιού, η οποία είναι επίσης το πραγματικό κέντρο της διχογνωμίας, είναι φυσικά ψυχαναλυτικής φύσης — αν και οι συνέπειες αυτής της κριτικής δεν αφήνουν ποτέ ανέγγιχτους τους χώρους της φιλοσοφίας και της πολιτικής. Μπορούμε να συνοψίσουμε την κριτική αυτή λέγοντας ότι ο Ζίζεκ διδάσκει στον Μπαντιού ένα-δύο μαθήματα για τον θάνατο. Για να είμαστε ακριβέστεροι, αν κάθε φιλοσοφική σοφία, σύμφωνα με ένα συνηθισμένο ορισμό σχολικών βιβλίων, συνίσταται στο να μαθαίνεις πώς να προετοιμαστείς για το θάνατο, τότε το βασικό μάθημα της ψυχανάλυσης θα μας δίδασκε αντίθετα πώς να πεθαίνουμε δύο φορές—ή, αν δεν μπορούμε να το πετύχουμε αυτό, πώς να ζούμε στον ανοίκειο ή νεκροζώντανο χώρο ανάμεσα στους δύο θανάτους, δηλαδή τον βιολογικό και τον συμβολικό.

Η κριτική αυτή θα αντηχήσει άμεσα μια νότα οικειότητας στα αυτιά οποιουδήποτε γνωρίζει έστω επιφανειακά το “ο Καντ με τον Σαντ” του Λακάν. Ακολουθώντας το λακανικό μοντέλο, ο Ζίζεκ είχε στην πραγματικότητα κάνει ο ίδιος μια παρόμοια κριτική του δασκάλου του Μπαντιού, Λουί Αλτουσέρ. Στο Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας, ο Ζίζεκ δείχνει πώς η θεωρία του Αλτουσέρ για την ιδεολογία ως έγκληση [interpellation] αφήνει εκτός της εικόνας όλα τα αισχρά σενάρια ης επιθυμίας και της ενόρμησης τα οποία συνδέουν, αυτά και μόνο, το άτομο με τους μηχανισμούς της έγκλησης μέσα από τους οποίους το άτομο γίνεται υπόλογο [accountable] υποκείμενο. “Με λίγα λόγια, το ‘αστόχαστο’ του Αλτουσέρ έγκειται στο ότι υπάρχει ένα ανοίκειο υποκείμενο που προηγείται της χειρονομίας της υποκειμενοποίησης”, γράφει ο Ζίζεκ: “‘Πέραν της υποκειμενοποίησης’ βρίσκεται το τετράγωνο της επιθυμίας, της φαντασίωσης, της έλλειψης στον Άλλο και της ενόρμησης τα οποία πάλλονται γύρω από κάποιο αβάσταχτο πλεόνασμα απόλαυσης.”[22] Όταν ξεκινά ο Ζίζεκ την πρώτη του σημαντική ανάγνωση στον Μπαντιού ανακοινώνοντας ότι η έννοια της πιστότητας στον δεύτερο είναι στην πραγματικότητα το ακριβές ανάλογο της έννοιας της ιδεολογίας στον Αλτουσέρ, ο εκπαιδευμένος αναγνώστης ξέρει ακριβώς τι να περιμένει ως επακόλουθο. Κάτω και πέρα από την αλήθεια του Μπαντιού, ο Ζίζεκ θα εντοπίσει μια ανεξάλειπτη διάσταση καθ’ υπερβολή απόλαυσης, για την οποία ο Λακάν, αντλώντας έμπνευση από τον Μαρξ, εφήυρε τον όρο plus-de-jouir, ή “πλεόνασμα απόλαυσης”.

Μπαντιού  =    Συμβάν Αλήθειας
Ζίζεκ               Πλεόνασμα απόλαυσης

Αυτό το οποίο η έννοια της αλήθειας στον Μπαντιού δεν μπορεί να μην απαρνηθεί, με άλλα λόγια, είναι η διάσταση των διαστροφικών επιθυμιών και της ενόρμησης θανάτου που αναπόφευκτα προηγείται, ανατρέπει και επιβιώνει από κάθε προσπάθεια να την εξημερώσουμε. Σ’ αυτό το σημείο ο Μπαντιού, σύμφωνα, με τον Ζίζεκ, θα αναλάμβανε ακόμα και το ρίσκο του τετριμμένου και της μη σκέψης: “Όταν ο Μπαντιού αντιτίθεται σθεναρά στην ‘νοσηρή εμμονή με το θάνατο’, όταν αντιπαραθέτει το Συμβάν Αλήθειας στην ενόρμηση θανάτου, και τα λοιπά, είναι στην πιο ασθενή του κατάσταση, μιας και παραδίδεται στον πειρασμό της μη σκέψης.”[23] Επιπλέον, στον βαθμό που η “θεωρητική του χειρονομία περιλαμβάνει μια οπισθοχώρηση στη ‘μη σκέψη’, σε μια αφελή παραδοσιακή (προ-κριτική, προ-καντιανή) αντίθεση μεταξύ δύο τάξεων (της περατότητας του θετικού Είναι· της αθανασίας του Συμβάντος Αλήθειας), η οποία παραμένει τυφλή ως προς το πώς ο ίδιος ο χώρος για την συγκεκριμένη ‘αθανασία’ μέσα στην οποία μπορούμε να συμμετέχουμε ως άνθρωποι στο Συμβάν Αλήθειας ανοίγεται από την μοναδική σχέση του ανθρώπου με την περατότητά του και με το ενδεχόμενο του θανάτου”, η θεμελιώδης αδυναμία του Μπαντιού μπορεί να ξεπεραστεί μόνο μέσα από μια δραστική αναγνώριση του ρόλου της ενόρμησης θανάτου ως απόντος τρίτου όρου, ή ως “υπό αίρεση διαμεσολαβητή” [vanishing mediator] μεταξύ του Είναι και του Συμβάντος: “Η λακανική ενόρμηση θανάτου (μια κατηγορία στην οποία αντιτίθεται σθεναρά ο Μπαντιού) είναι συνεπώς και πάλι ένα είδος ‘υπό αίρεση διαμεσολαβητή’ μεταξύ του Είναι και του Συμβάντος: υπάρχει μια ‘αρνητική’ χειρονομία η οποία συγκροτεί το υποκείμενο και η οποία κατόπιν συσκοτίζεται μέσα στο ‘Είναι’ (την εδραιωμένη οντολογική τάξη) και στην πιστότητα στο Συμβάν.”[24] Χρησιμοποιώντας τον λόγο του Λακάν ως εργαλείο ανατροπής, με πολύ παρόμοιο τρόπο με αυτόν που ο Λακάν ο ίδιος χρησιμοποίησε τον Σαντ για να μας δώσει την βασανισμένη ‘αλήθεια’ του Καντ, ο Ζίζεκ λοιπόν ξεγυμνώνει αποφασιστικά αυτό το οποίο δεν μπορεί παρά να παραμείνει συσκοτισμένο στην φιλοσοφία του Μπαντιού. Στο τέλος, θα φαινόταν ότι δεν έχουμε πάει και πολύ μακριά από τη βάση του κειμένου του Λακάν. Το ριζοσπαστικό σημείο είναι ακόμα και είναι πάντα να ξεσκεπάσουμε τη σκοτεινή και κατεσταλμένη πλευρά των μεγαλοπρεπέστερων απαιτήσεων στην αλήθεια που  επιδεικνύει η φιλοσοφία: “Η ‘ενόρμηση θανάτου’ είναι συνεπώς το συντακτικό ανάστροφο [constitutive obverse] κάθε εμφατικής παραδοχής της Αλήθειας που δεν είναι αναγώγιμη στην θετική τάξη του Είναι.”[25]


5.
Μπορούμε να ελπίσουμε να εξάγουμε ποτέ την σκέψη του Μπαντιού από την πολύπλοκη εικόνα που ζωγραφίζει ο Ζίζεκ; Αρχικά, μοιάζει αρκετά απλό, αν και όχι ακριβώς μικρό, ζήτημα να απαντήσουμε σε κάθε μία από τις τρεις κριτικές που συνοψίστηκαν πιο πάνω:

Απάντηση στην πρώτη κριτική

Σε ό,τι αφορά τον υποτιθέμενο καντιανισμό του Μπαντιού, ο οποίος υποτίθεται πως πρέπει να ξεπεραστεί με ένα πέρασμα από τον Καντ στον Χέγκελ, θα πρέπει αναμφίβολα να εφαρμόσουμε στον Ζίζεκ κάποιες από τις δικές του παρατηρήσεις, στο Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι, για τις προβλέψιμες “αποδομητικές” κριτικές του παν-λογικισμού του Χέγκελ.[26] Ο Ζίζεκ είναι λοιπόν ένας από τους πρώτους που πέφτουν θύματα του σφάλματος το οποίο λίγο αργότερα θα γίνει κοινό ανάμεσα στους οξύνοες κριτικούς του Μπαντιού, όταν διατυπώνει ως αντίρρηση στον Μπαντιού κάτι που στην πραγματικότητα είναι βασικό στοιχείο της ίδιας της σκέψης του Μπαντιού, δηλαδή, την αντίληψη του εμμενούς αδιεξόδου, ή της εμπλοκής, του οντολογικού λόγου του είναι — ενός αδιεξόδου για το οποίο ο Μπαντιού ήδη σηματοδοτεί την αναδρομική δράση ενός συμβάντος, δίχως το οποίο δεν θα ήταν ορατό εξ αρχής. Όπως η ντεριντιανή ανάγνωση του Χέγκελ, ο ισχυρισμός του Ζίζεκ περί κρυφού καντιανισμού στον Μπαντιού σπάζει μια πόρτα που είναι ήδη ανοιχτή. Για να διατηρηθεί η απόσταση ανάμεσα στον Μπαντιού και τον Λακάν, παρόμοια με το τι χρειάστηκε να κάνει ο Ροντόλφ Γκασέ γα να κρατήσει την απόσταση ανάμεσα στον Χέγκελ και τον Ντεριντά, ο Ζίζεκ αναγκάζεται να αποδώσει στον Μπαντιού μια ανόητα απλοποιημένη εκδοχή “πρωτο-καντιανού δυισμού”, συνοψίζοντας τα φθαρμένα σχολικά κλισέ για το πώς το συμβάν “ανήκει σε μια εντελώς διαφορετική διάσταση” και τα τοιαύτα. Τα πράγματα φτάνουν σε αποκορύφωση όταν ο Ζίζεκ αποδεικνύει το σφάλμα του Μπαντιού χρησιμοποιώντας τον ίδιο τον Μπαντιού—παρουσιάζοντας ως όριο που υποτίθεται ότι διαφεύγει της αντίληψης του Μπαντιού την βασική πρόταση όλης της φιλοσοφίας του Μπαντιού, από τα μαοϊστικά του έργα ως και το Είναι και το Συμβάν! Δεν είναι απλώς ότι ο Μπαντιού έχει επανειλημμένως εξηγήσει τους λόγους για τον αντι-καντιανισμό του, συχνά μέσω μιας λεπτομερούς ανάγνωσης της Λογικής του Χέγκελ, αλλά και ότι έχει επίσης πάντα απορρίψει τις “δεξιές” και “αριστερές” αποκλίσεις οι οποίες θα έφερναν την ελευθερία σε αντίθεση με την αναγκαιότητα, τις δυνάμεις με τους χώρους, τις μάζες με το κράτος, ή το Συμβάν με το Είναι ως εξωτερικά αντίθετες “τάξεις” ή “διαστάσεις” (όροι, που περιλαμβανομένης της new-age τάσης κεφαλαιοποίησής τους, είναι αυστηρά και μόνο του Ζίζεκ). Αυτό ακριβώς είναι ένα από τα σημαντικότερα μαθήματα που αντλεί ο Μπαντιού από νωρίς, έτσι ώστε να μην το εγκαταλείψει ποτέ, από την μαοϊκή αρχή ότι “το Ένα διαιρείται σε δύο”—μια αρχή που προφανώς είναι πολύ πιο συντονισμένη, αν βέβαια μπορούσαμε να το αναγνωρίσουμε, με την ζιζεκική απαίτηση για μια εγελιανή διαλεκτική παρά με οποιοδήποτε αφελή πρωτο-καντιανό ή και προ-καντιανό δυισμό.

Όσο για τον ντελεζιανισμό του Μπαντιού, ο Ζίζεκ είναι μάλλον ο πρώτος που αντιλαμβάνεται την διαστροφικότητα αυτής της προσέγγισης, μιας και ένα μεγάλο μέρος του δικού του βιβλίου για τον Ντελέζ δεν θα υπήρχε, ή τουλάχιστον δεν θα υπήρχε με την σημερινή του μορφή, αν δεν είχε μεσολαβήσει το Ντελέζ: Η αναταραχή του Είναι του Μπαντιού, βιβλίο στο οποίο το επίδικο ανάμεσα στους δύο τεκμηριώνεται κοπιωδώς. Αλλά ακόμα και με όρους αυστηρά φιλοσοφικού περιεχομένου, το επιχείρημα ότι με κάποιο τρόπο ο Μπαντιού θα ευνοούσε κάποια ξέφρενη, ακόμα και βιταλιστική έννοια της καθαρής πολλαπλής παρουσίας, ως προσβάσιμης έξω από την αναπαράσταση/εκπροσώπηση αποτυγχάνει πλήρως να κατανοήσει ότι για τον συγγραφέα του το Είναι και το συμβάν το είναι είναι προσπελάσιμο μόνο δια μέσω κάποιου είδους αναδρομικής επαγωγής — επαγωγής στη βάση αποκλειστικά των τυποποιητικών [formal] αδιεξόδων, των εμπλοκών ή των παράλογων συμπερασμάτων που βασίζονται στην ίδια την αναπαράσταση/εκπροσώπηση. Ο μόνος τρόπος που διαθέτουμε για να σκεφτούμε το είναι ως είναι είναι οι εμμενείς πηγές της σκέψης οι οποίες αγωνίζονται να συλλάβουν το ίδιο της το εγγενές πλεόνασμα [excess]. Πουθενά δεν δίνεται ως τέτοιο το είναι, ούτε καν ως μια ακατανόμαστη αλλά παρ’ όλα αυτά με κάποιο τρόπο αναδείξιμη εμπειρία. Το πλεόνασμα της αναπαράστασης/εκπροσώπησης σε σχέση με την παράσταση, με άλλα λόγια, δεν είναι κάποιου είδους σημαντική ανακάλυψη που λείπει από την μαθηματική οντολογία, αλλά μάλλον η βασικότερη διάσταση αυτής της ίδιας οντολογίας.

Απάντηση στη δεύτερη κριτική

Το πολιτικό επιχείρημα, το οποίο αφορά την αποτυχία του Μπαντιού να υιοθετήσει την δική του πρόταση περί ανάγκης να περάσουμε από μια πολιτική του εξαγνισμού σε μια πολιτική της υφαίρεσης, αναπαριστά ως γραμμική διαδικασία κάτι που στην πραγματικότητα συνίσταται σε μια διάκριση, με όρους επιπέδου εφαρμογής, που ακόμα και σήμερα επιτρέπει μια μερική αλληλεπικάλυψη, μια μη σύγχρονη συγχρονικότητα, ανάμεσα στα δύο. Στην πρόσφατή του δουλειά, ο Μπαντιού επιχειρηματολογεί συνεπώς υπέρ μιας καταστροφής του καθεστώτος της εμφάνισης ή της ύπαρξης ενώ την ίδια στιγμή, στο επίπεδο του είναι, περιορίζει την αλλαγή η οποία παράγεται από ένα συμβάν σε συνέπειες [effects] παραπλήρωσης [supplementation] ή υφαίρεσης. “Πράγματι, κάτι το οποίο δεν ήταν εντελώς παρόν στο Το Είναι και το Συμβάν, και το οποίο τώρα θα επανεξετάσω, επιστρέφοντας τελικά στις παλιότερές μου πηγές, είναι η πραγματική διάκριση μεταξύ είναι και ύπαρξης”, λέει ο Μπαντιού σε μια συνέντευξη· “Τέλος, και για να κλείσω αυτή τη συζήτηση, που είναι πάρα πολύ σημαντική πολιτικά, αλλά επίσης πολύ αφηρημένη, πιστεύω ότι θα επικυρώσω το ότι υπάρχει μια παραπλήρωση του είναι και μια καταστροφή ύπαρξης οποτεδήποτε υπάρχει ένα συμβάν.”[27] Όσο για το παίγνιο της ελάχιστης διαφοράς, το οποίο στα χέρια του Ζίζεκ συγκρίνεται, για να μην πούμε περιορίζεται, στην λακανική λογική του σημαίνοντος, η οποία η ίδια εξισώνεται με τη εγελιανή λογική της επι-σήμανσης ως παιγνίου ανάμεσα σε ένα σημείο και την εγγραφή στον άδειο χώρο αυτού του σημείου, και λοιπά: το παίγνιο αυτό έχει στην πραγματικότητα υπάρξει αντικείμενο κριτικής μάλλον εκτεταμένα από τον Μπαντιού σε σχέση με την εγελιανή διαλεκτική, τόσο στις υποσημειώσεις του Ο λογικός πυρήνας της εγελιανής διαλεκτικής όσο και σε μια εξαιρετική ανάγνωση της Λογικής της επιστήμης που εμφανίζεται στην Θεωρία του υποκειμένου, προοικονομώντας την κριτική της υπερβολικά δομικής διαλεκτικής του Λακάν. Επιπλέον, οι άλλες δύο κλασικές αναφορές του Ζίζεκ σε ό,τι αφορά αυτή τη λογική του κενού ή του άδειου χώρου και των συνακόλουθων σημείων που εγγράφονται εκεί, δηλαδή τα κείμενα “Μήτρα” [Matrix] και “Ραφή” [Suture] του Ζακ-Αλέν Μιλέρ, δέχονται ένα βαρύ αν όχι μοιραίο χτύπημα από έναν από τους φίλους μαοϊστές του Μπαντιού, τον Λουσί Αναλμπάζ [Lucie Analbaz] σε ένα κεφάλαιο-κλειδί από το Η σημερινή κατάσταση στο φιλοσοφικό μέτωπο, πριν αντιμετωπιστούν από τον ίδιο τον Μπαντιού σε ένα ειδικό σημείο του βιβλίου του Ο αριθμός και οι αριθμοί. Τελικά, το πρόβλημα με αυτή τη λογική είναι η πλήρης ανικανότητά της να αντιληφθεί την μεταπλαστική δύναμη ενός συμβάντος με τρόπο άλλο από ότι ως συνέπεια μιας δομικής επανάληψης [reiteration], αν και η εις το διηνεκές [indefinite] επανάληψη σημείου και χώρου παράγει ένα ομοίωμα [semblance] διαλεκτικής κίνησης το οποίο ισχυρίζεται πως είναι πιο ριζοσπαστικό από οτιδήποτε: “Θα μπορούσε κανείς να μιλήσει για ένα είδος ‘υπέρ-διαλεκτικής’, μια θεωρία κίνησης τέτοια ώστε να γίνεται αδύνατο όχι μόνο να να συλλάβει κανείς αλλά ακόμα δραστικότερα, να καθορίσει καν την ίδια την κίνηση.”[28] Στην καλύτερη περίπτωση το πέρασμα από τον ένα όρο στον άλλο, όταν είναι πανομοιότυποι, οδηγεί σε μια είδους ‘σειριακή λογική’, δηλαδή “το ένα και μετά το άλλο ως ελάχιστη διαφορά.”[29] Κάθε απόπειρα να μετατρέψουμε το παίγνιο των ελάχιστων διαφορών στην μεγαλύτερη ανακάλυψη [insight] της φιλοσοφίας του Μπαντιού θα πρέπει τουλάχιστον να αντιμετωπίσει τούτη τη βαθιά κριτική της εγελιανής ή λακανο-μιλλερικής λογικής την οποία ο Ζίζεκ, για προφανείς λόγους, είναι παραπάνω από ικανοποιημένος να πριμοδοτεί στον Αιώνα του Μπαντιού.

Απάντηση στην τρίτη κριτική

Τέλος, σε ό,τι αφορά την αποτυχία του Μπαντιού να λάβει υπόψη τον χώρο του μεταξύ-των-δύο-θανάτων, κι εδώ επίσης θα μπορούσαμε να προσφέρουμε εμπειρικές αντενδείξεις, όπως η αρχική υπόθεση του Περί μιας σκοτεινής καταστροφής, σύμφωνα με την οποία “ο θάνατος” του κομμουνισμού, με την πτώση της Σοβιετικής Ένωσης, είναι απλώς ο δεύτερος θάνατος, του οποίου η πρώτη εκδήλωση είχε επί μακρόν προηγηθεί του συμβολικού του αναδιπλασιασμού. Είναι όμως πιο σημαντικό ότι η πολυπλοκότητα του κριτικού διαλόγου [debate] με την ψυχανάλυση δείχνει πόσο περιττή είναι κάθε απόπειρα να αποκαταστήσει κανείς τον “σωστό” Μπαντιού αποσπώντας τον από τα χέρια του Ζίζεκ. Εκτός από το ότι ανοίγει τον ένα λάκκο με φίδια μετά τον άλλο, ωσάν να έχουμε να κάνουμε με μια ατελείωτη σειρά από κινέζικα κουτιά, αυτή η απόπειρα είναι εντελώς εκτός θέματος, μιας και το ζήτημα δεν είναι η δασκαλίστικη “διόρθωση” της ερμηνείας του Ζίζεκ μέσω εμπειρικών η θεωρητικών αντι-παραδειγμάτων. Θα αποτυγχάναμε τότε πλήρως να συλλάβουμε την βαθιά αναγκαιότητα που κρύβεται πίσω απ’ την παράξενη κατανόηση, ή παρανόηση, του Μπαντιού απ’ τον Ζίζεκ.

6.
Με άλλα λόγια, η κατάσταση είναι τόσο πιο πολύπλοκη όσο και πιο ενδιαφέρουσα από ότι θα φαινόταν με μια πρώτη ματιά ενόψει της χρήσης μας του “Ο Καντ με τον Σαντ” ως μοντέλου. Ο Ζίζεκ γνωρίζει ότι τουλάχιστον δύο από τα κείμενα του ίδιου του Μπαντιού επερωτούν σημαντικά το σενάριο μιας ανατροπής της φιλοσοφίας, της αλήθειας, ή του ηθικού κανόνα από τον εγγενή τους άλλο — έναν άλλο ο οποίος θα ήταν προσπελάσιμος με πρωταρχικό [primordial] τρόπο από την ψυχανάλυση. Έτσι, στο Ευερέθιστο υποκείμενο, ο Ζίζεκ υποχρεώνεται πρώτα από όλα να αναλογιστεί το πώς, στο Άγιος Παύλος: Η θεμελίωση του οικουμενισμού, το δίπολο του νόμου και της εγγενούς του παράβασης ή αμαρτωλής διαστροφής περιγράφεται ήδη —συμπεριλαμβανομένης της περιγραφής της με λακανικούς όρους— μόνο και μόνο για να παραπληρωθεί από την δυνατότητα μιας αλήθειας πέρα από τον νόμο και το αισχρό του άλλο. Με την ορολογία του Παύλου, αυτός ο χώρος πέρα από την νοσηρή διαλεκτική του νόμου και της αμαρτίας είναι φυσικά η αγάπη, η οποία είναι για τον Μπαντιού μία απλώς εφικτή προϋπόθεση αλήθειας ανάμεσα σε άλλες. Έτσι θα ήμασταν αναγκασμένοι να περιπλέξουμε κάπως την αρχική μας διατύπωση ώστε να συμπεριλάβουμε αυτόν τον χώρο πέρα από τον νόμο και την επιθυμία που ελλοχεύει στα θεμέλιά του:

Μπαντιού     αλήθεια
Καντ       =    νόμος
Σαντ             επιθυμία

Δεύτερον, στο Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι και στο Ξανασκέψου, ο Ζίζεκ αποκρίνεται εκτεταμένα στις κριτικές μου για την θέση του και την θέση του Λακάν, στις οποίες άντλησα επιχειρήματα από το Θεωρία του υποκειμένου του Μπαντιού για να μιλήσω ενάντια στη διάδραση των δίδυμων μορφών του υπερεγώ και της αγωνίας, των οποίων η καλύτερη απεικόνιση είναι αυτή του Κρέοντα και της Αντιγόνης στην τραγωδία του Σοφοκλή. Ως παραπλήρωμα της πρώτης τραγικής δυάδας, ο Μπαντιού αναλύει μια δεύτερη στην Θεωρία του υποκειμένου, την οποία ο Λακάν θίγει αλλά δεν αναλαμβάνει ποτέ να αναλύσει, δηλαδή τη δυάδα δικαιοσύνης και θάρρους όπως αυτές δειγματίζονται στις αισχυλικές μορφές της Αθηνάς και του Ορέστη. Ο Αισχύλος λοιπόν θα βοηθούσε τον Μπαντιού στην προσπάθειά του να ξεπεράσει, χωρίς όμως να την αγνοεί, την νοσηρή εμπλοκή του νόμου με την βίαια απαρχή του στον μη-νόμο, έτσι ώστε να διαφύγει από το αδιέξοδο το οποίο ως τώρα μοιάζει να έχει εγκλωβίσει όλη την παράδοση της ψυχανάλυσης σε ένα είδος μαγεμένης παράλυσης μπροστά στο τραγικό μοντέλο του Σοφοκλή.

Δεδομένων αυτών των ευφυών παρατηρήσεων, στο Άγιος Παύλος και στο Θεωρία του υποκειμένου, σε ό,τι αφορά την διαστροφική αλληλεξάρτηση ανάμεσα στον νόμο και την παράβασή του, ή ανάμεσα στο θηριώδες υπερεγώ και την σύγκρουση με το πραγματικό της απόλαυσης ως πηγή αγωνίας, η πολεμική του Ζίζεκ στον Μπαντιού προφανώς δεν μπορεί απλώς να επαναλάβει την θεωρητική μήτρα του “Ο Καντ με τον Σαντ.”[30] Πώς προχωρά ο Ζίζεκ λοιπόν; Η ιδιοφυώς διαστροφική απάντησή του, ή μάλλον η υστερική μέθοδος διαφυγής του από το προφανές αδιέξοδο της διαστροφής, αποτελείται από την θέση ότι υπάρχει επίσης μια λακανική εναλλακτική απέναντι στην απλά διαστροφική διάδραση ανάμεσα στον νόμο και την αμαρτία, ανάμεσα στον νόμο και την επιθυμία, ανάμεσα στο υπερεγώ και την αγωνία.

Με την πρώτη βέβαια ματιά, το θεμελιώδες ψυχαναλυτικό μάθημα μπορεί να μη μοιάζει να προσφέρει κάποιο δρόμο διαφυγής από την διαστροφική διαλεκτική. Ο Ζίζεκ το παραδέχεται με μια μακρά σειρά από ρητορικά ερωτήματα:

Δεν είναι η περιγραφή του Μπαντιού για την αμοιβαία σύνδεση Νόμου και επιθυμίας γεμάτη από έμμεσες (και ενίοτε ακόμα και άμεσες) αναφορές στον Λακάν και από παραφράσεις του; Δεν είναι ο απώτερος χώρος της ψυχανάλυσης η σύνδεση ανάμεσα στον συμβολικό Νόμο και την επιθυμία;  Δεν είναι η ίδια η πληθώρα διαστροφικών απολαύσεων η μορφή με την οποία πραγματώνεται η σύνδεση Νόμου και επιθυμίας; Δεν είναι η λακανική διαίρεση του υποκειμένου η διαίρεση η οποία αφορά ακριβώς την σχέση του υποκειμένου με τον συμβολικό Νόμο; Επιπλέον, δεν είναι η απώτερη επιβεβαίωση τούτου το “Ο Καντ με τον Σαντ” του Λακάν, κείμενο που θέτει άμεσα την ύπαρξη του σαδικού σύμπαντος νοσηρής διαστροφής ως της “αλήθειας” της πιο ριζικής επιβεβαίωσης του ηθικού βάρους του συμβολικού Νόμου στην ανθρώπινη ιστορία (την καντιανή ηθική);[31]

Με μια πιο προσεκτική όμως εξέταση, η συνολική προσπάθεια της λακανικής ψυχανάλυσης σύμφωνα με τον Ζίζεκ συνίσταται στην αποφυγή της μαζοχιστικής ανάμιξης του ηθικού νόμου και του αισχρού παραπληρώματός του, του υπερεγώ. Το ότι δεν προχώρησε αρκετά μακριά στην υπέρβαση αυτού του πλαισίου όπου η επιθυμία είναι το ανάστροφο του νόμου είναι ακριβώς ο περιορισμός του Φρόυντ· δεν αναγνώρισε ότι αυτή είναι απλώς μια οπτική του νόμου ως υπερεγώ, η οποία δεν μας δίνει πρόσβαση σε έναν υψηλότερο Νόμο πέρα από το νόμο, ένα Νόμο που εισέρχεται σε μια νέα σχέση με το Πράγμα. Η συνήθης τάση του Ζίζεκ να χρησιμοποιεί τα κεφαλαία δεξιά κι αριστερά τον αναγκάζει στην πραγματικότητα να χάσει την επαφή του με τη διαφορά ανάμεσα στον νόμο και τον Νόμο στο “Ο Καντ με τον Σαντ” του Λακάν — διαφορά που, όπως έδειξε ο Μπέρναρντ Μπάας [Bernard Baas], μπορεί να βοηθήσει εύκολα να σηματοδοτήσει κανείς τη διαφορά σε αυτό το συγκεκριμένο ζήτημα ανάμεσα στον Φρόυντ και τον Λακάν.[32] Όπως και να ’χει, ο Ζίζεκ, όντας αναγκασμένος, εξαιτίας της απόρριψης εκ μέρους του Μπαντιού του παυλικού αδιεξόδου, να προχωρήσει πέρα από την νοσηρή διαλεκτική, ιχνογραφεί ξεκάθαρα τα διακυβεύματα του λακανικού εγχειρήματος. “Η ανακάλυψη του Φρόυντ —η ηθική της ψυχανάλυσης— μας αφήνει να κρεμόμαστε από αυτή τη διαλεκτική;” ρωτά ο ίδιος ο Λακάν στο Σεμινάριο VII, εξαπολύοντας ένα ερώτημα η απάντηση στο οποίο είναι ένα αποφασιτικό “Όχι!” σύμφωνα με τον Ζίζεκ:

…Για τον Λακάν υπάρχει ‘ένας τρόπος του να ανακαλύψεις τη σχέση προς το Das Ding [το Πράγμα] κάπου πέρα από τον Νόμο’: το όλο ζήτημα με την ηθική της ψυχανάλυσης είναι η διατύπωση της δυνατότητας μιας σχέσης που να αποφεύγει τις παγίδες του κατηγορητηρίου του υπερεγώ το οποίο και συνιστά την ‘νοσηρή’ απόλαυση της αμαρτίας, ενώ ταυτόχρονα να αποφεύγει και αυτό που ο Καντ αποκάλεσε Schwärmerei, τον σκοταδιστικό ισχυρισμό ότι δίνει κανείς φωνή σε μια πνευματική έκλαμψη, μια άμεση ενόραση του ανέφικτου Πραγματικού Πράγματος (και άρα νομιμοποιεί την θέση του μέσω αναφοράς σ’ αυτό).[33]

Το στοίχημα του Ζίζεκ να αποφύγει ταυτόχρονα τη διαστροφική ή νοσηρή και την μυστικιστική ή σκοταδιστική θέση εξαρτάται συνεπώς από την ικανότητά του να θέσει την ύπαρξη ενός χώρου πέρα από (ή, ακολουθώντας την χωρική λογική της μπάρας καταστολής, ίσως θα μπορούσαμε ακριβέστερα να πούμε κάτω από) τη σχέση ανάμεσα στον νόμο και στο βίαιο και διαστροφικό του άλλο: “Το ‘Ο Καντ με τον Σαντ’ του Λακάν διατηρεί πλήρως την αξία του: δηλαδή, το στάτους του καντιανού ηθικού Νόμου παραμένει αυτό ενός σχηματισμού του υπερεγώ, έτσι ώστε η ‘αλήθεια’ του να είναι το σαδικό σύμπαν της νοσηρής διαστροφής. Όμως υπάρχει ένας διαφορετικός τρόπος σύλληψης του καντιανού ηθικού προτάγματος που το απαλάσσει από τα δεσμά του υπερεγώ.”[34] Αυτός ο άλλος τρόπος σύλληψης του νόμου ως Νόμου φτάνει πολύ μακρύτερα από τα δεσμά του υπερεγώ, έτσι ώστε να διεισδύει στα ανοίκεια βάθη της καθαρής ενόρμησης θανάτου: “Για τον Λακάν, ο ανοίκειος χώρος πέρα από την Τάξη του Είναι είναι αυτό το οποίο ονομάζει χώρο ανάμεσα σε δύο θανάτους”, ο προ-οντολογικός χώρος τερατωδών φαντασμάτων, ο χώρος που είναι ‘αθάνατος’, όχι όμως με την μπαντιουϊκή έννοια της αθανασίας της συμμετοχής στην αλήθεια, αλλά με την έννοια που ο Λακάν αποκαλεί lamella, την τερατώδη, ‘νεκροζώντανη’ λίμπιντο του αντικειμένου.”[35] Ο Μπαντιού, ακόμα και αν είναι υπέρ του δέοντος ενσυνείδητος σε ό,τι αφορά την διαστροφική λογική του νόμου και της επιθυμίας, θα πρέπει λοιπόν να συνεχίσει να αποτυγχάνει να παραδεχτεί την ύπαρξη αυτού του φαντασματικού χώρου όπου οι ενορμήσεις είναι παντοτινά ανεξέλεγκτες.

Η πλήρης μας διατύπωση συνεπώς θα πρέπει να μοιάζει κάπως έτσι:

Μπαντιού αλήθεια
Καντ       = νόμος
Σαντ          επιθυμία
Ζίζεκ         ενόρμηση

Φυσικά, υπάρχει μια απώτερη ειρωνεία σε ό,τι αφορά την επιπρόσθετη παράκαμψη με την οποία ο Ζίζεκ προσπαθεί να αποφύγει την διαστροφική διάδραση ανάμεσα στον νόμο και την επιθυμία, ενώ την ίδια στιγμή ισχυρίζεται ότι αποδεικνύεται ευφυέστερος του Μπαντιού. Έτσι, αν αποκλείσουμε τα μεσαία τμήματα της διατύπωσής μας, καταλήγουμε απλώς να επαναλαμβάνουμε μια παρόμοια διαλεκτική σε ψηλότερο επίπεδο, αυτή τη φορά ανάμεσα στην αλήθεια και την ενόρμηση θανάτου.

7.
Για τον Ζίζεκ, το κλειδί για τη λακανική διαφυγή από το αδιέξοδο του νόμου και του αισχρού του αδήλωτου είναι η έννοια της πράξης. Όπως γράφει σε μια σημαντική αυτοκριτική παρατήρηση στον καινούργιο πρόλογο του Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι: “Το λακανικό όνομα για αυτή τη χειρονομία διακοπής του φαύλου κύκλου του υπερεγώ είναι πράξη, και η απουσία μιας ξεκάθαρης επεξεργασίας της έννοιας της πράξης στην σχέση της με τη φαντασίωση είναι ίσως η βασική αποτυχία του Το υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας.[36] Θα μπορούσαμε ακόμη και να πούμε ότι ολόκληρη η πολεμική του Ζίζεκ με τον Μπαντιού φτάνει στο απώγειό της με αυτή την έννοια της πράξης, η οποία, ας προσθέσουμε παρενθετικά, εξισώνεται συχνά, χωρίς πολλά-πολλά, με την έννοια του συμβάντος στον Μπαντιού. Ο Ζίζεκ φυσικά δεν είναι ο μόνος που κάνει κάτι τέτοιο: και η Αλένκα Ζούπανσιτς μοιάζει επίσης να προτείνει στο βιβλίο της Ηθική του πραγματικού: Καντ, Λακάν ότι υπάρχει κάτι περισσότερο από μια συγγενική ομοιότητα ανάμεσα στις δύο έννοιες. Είναι λοιπόν η πράξη τελικά συνώνυμη με το συμβάν;

Στις σελίδες που απομένουν είναι προφανώς αδύνατο να προσφέρω μια συστηματική σύνοψη των μεταλλασσόμενων ορισμών της πράξης που δίνει ο Ζίζεκ στο συνολικό σώμα του έργου του. Ούτε έχω τα προσόντα για να αποπειραθώ μια λεπτομερή σύγκριση με τον τρόπο με τον οποίο ορίζεται η πράξη στο σεμινάριο του Λακάν για την Ψυχαναλυτική πράξη, σεμινάριο το οποίο, είναι ενδιαφέρον, διακόπηκε εξαιτίας των “συμβάντων” (ή θα πρεπε να πούμε “πράξεων”;) του Μάη του 68 στη Γαλλία. Αυτό που θέλω απλώς να προτείνω είναι ότι υπάρχουν δύο θεμελιώδεις έννοιες της πράξης που κυκλοφορούν στο τεράστιο έργο του Ζίζεκ, και ότι μόνο μία από αυτές μοιάζει να ακολουθεί αυστηρά από την λακανική χρήση της έννοιας. Υπάρχει πρώτα από όλα η έννοια της πράξης ως διάβαση της θεμελιώδους φαντασίωσης, η οποία τελικά ακολουθείται από την ταύτιση με το σύμπτωμα ως μη συμβολοποιήσιμο υπόλειμμα της διαδικασίας συμβολοποίησης, όπου η απόλαυση και το σημαίνον ταυτίζονται άμεσα. Η καθοριστική πράξη ενός υποκειμένου συνεπώς συνίσταται όχι απλώς στην ερμηνεία της επιθυμίας του μέσω της ενσωμάτωσής της στο υπάρχον συμβολικό δίκτυο, αλλά στην ανάληψη της υπόθεσης ότι τελικά το συμβολικό είναι ανύπαρκτο — συντακτικά ατελές. “Η πράξη περιλαμβάνει την αποδοχή αυτής της διπλής αδυνατότητας/ορίου: αν και το εμπειρικό μας σύμπαν είναι ατελές, τούτο δε σημαίνει ότι υπάρχει μια άλλη, ‘αληθινή’ πραγματικότητα που το συγκροτεί’, όπως άψογα δείχνει το παράδειγμα της Αντιγόνης: “Η πράξη της Αντιγόνης την τοποθετεί, τρόπον τινά, στο ex nihilo των μεσοδιαστημάτων της πραγματικότητας, αίροντας στιγμιαία τους ίδιους τους κανόνες που ορίζουν τι μετρά ως (κοινωνική) πραγματικότητα”.[37] Όμως, κυρίως στα πιο πρόσφατα έργα του Ζίζεκ, βρίσκουμε επίσης μια δεύτερη, εντελώς διαφορετική σύλληψη της πράξης ως αυτό το οποίο όχι μόνο προϋποθέτει το πραγματικό ως ανέφικτο και μαρτυρεί για αυτό αλλά και επίσης μεταμορφώνει εκ θεμελίων ολόκληρη τη συμβολική τάξη η οποία θέτει εξ αρχής τις παραμέτρους για το τι είναι εφικτό και τι ανέφικτο. Έτσι, διακρίνοντας αυτό που ονομάζει την “πράξη καθαυτή” από άλλες τροπικότητες όπως το υστερικό ξέσπασμα [acting out], το ψυχωτικό πέρασμα στην πράξη [passage à l’ acte] και η συμβολική πράξη τυπικής αυτοεπικύρωσης, ο Ζίζεκ γράφει: “Σε αντίθεση με αυτές τις τρεις τροπικότητες, η πράξη καθαυτή είναι η μόνη η οποία αναδομεί τις ίδιες τις συμβολικές συντεταγμένες της κατάστασης του δράστη: είναι μια παρέμβαση στην πορεία της οποίας μεταμορφώνεται δραστικά η ίδια η ταυτότητα του δράστη.”[38] Υπό μια έννοια, αυτή η μετατόπιση από μία σύλληψη της πράξης σε μια άλλη —μετατόπιση η οποία είναι ξεκάθαρο πως περιλαμβάνει μια οξεία αυτοκριτική εκ μέρους του συγγραφέα— συμπίπτει επίσης με μια αποφασιστική επανεπιβεβαίωση του γεγονότος ότι συμβαίνουν θαύματα: “Από το ‘αδύνατο να συμβεί’ περνάμε έτσι στο ‘το αδύνατο συμβαίνει’ —αυτό είναι το πιο δύσκολο για μας να αποδεχτούμε και όχι το δομικό εμπόδιο το οποίο αναβάλλει δια παντός την τελική επίλυση. ‘Είχαμε ξεχάσει πώς να είμαστε έτοιμοι ακόμα και για να γίνονται θαύματα.’”[39] Το ερώτημα του ποιος ή τι θα αποτελούσε παράδειγμα αυτού του τύπου θαύματος, παρόμοια με την υψηλή επίδειξη της πρώτης πράξης από την Αντιγόνη, παραμένει ωστόσο ασαφές.

Η βασική μου υπόθεση σε ό,τι αφορά αυτούς τους δύο ορισμούς της πράξης ισχυρίζεται λοιπόν ότι ενώ η πρώτη έννοια οφείλεται ξεκάθαρα στον Λακάν, η δεύτερη αποτελεί σε μεγάλο βαθμό απόπειρα ιδιοποίησης, κάτω από τον ίδιο λακανικό όρο, ό,τι κατανοεί ο Μπαντιού ως αληθινά μετασχηματιστική διαδικασία αλλαγής, δηλαδή του μόνο πράγματος που θα άξιζε να αποκαλείται συμβάν. Μου φαίνεται όμως ότι το ερώτημα του αν και πώς μπορούμε να πάμε από εδώ εκεί παραμένει ακόμα μάλλον ανοιχτό: μπορούμε να περιμένουμε να πάμε ποτέ στην πράξη ως ριζοσπαστική αλλαγή αν ξεκινήσουμε από την πράξη ως πραγματικό ή από την πράξη ως αντιμετώπιση της υπό εξάλειψη αιτίας [vanishing cause] του πραγματικού, μετά τη διάσχιση της θεμελιακής φαντασίωσης; Πιο πρόσφατα, και ωσάν για να γεμίσει το κενό ανάμεσα σ’ αυτές τις δύο έννοιες, ο Ζίζεκ φαίνεται επίσης να να προτιμά όλο και περισσότερο έναν ορισμό της πράξης με όρους καθαρά φορμαλιστικούς, ως αταλάντευτη προσκόλληση σε αρχές κόντρα σε κάθε συγκυρία. Η πεισματική άρνηση του Πάπα να υποχωρήσει στο ζήτημα της έκτρωσης, για παράδειγμα, μπορεί να λειτουργήσει συνεπώς ως παράδειγμα αυθεντικής ηθικής πράξης, κόντρα στην πραγματιστική προσαρμοστικότητα και τον αυτάρεσκο [feel-good] πνευματισμό του Δαλάι Λάμα: “Ο Πάπας, αντίθετα, μας θυμίζει ότι υπάρχει τίμημα που πρέπει να πληρωθεί για να έχουμε μια ηθική στάση με την ορθή έννοια—είναι η ίδια του η πεισματική προσκόλληση στις ‘παλιές αξίες’, το ότι αγνοεί τις ‘ρεαλιστικές’ συμπεριφορές του καιρού μας ακόμα και όταν τα επιχειρήματα μοιάζουν ‘προφανή’ (όπως στην περίπτωση της καλόγριας που πέφτει θύμα βιασμού), που τον καθιστά αυθεντικά ηθική μορφή.”[40]

Αν με την επεξεργασία του των διαφορετικών εννοιών της πράξης ο Ζίζεκ ήθελε απλώς να σημειώσει ότι ο Λακάν έχει περισσότερα να προσφέρει σ’ αυτόν τον τομέα από ότι θέλει να παραδεχθεί ο Μπαντιού, τότε θα μπορούσαμε να σταματήσουμε εδώ τη συζήτηση και να σφίξουμε τα χέρια μπροστά από άλλη μία ευτυχή σύμπτωση. Αλλά υπάρχει και συνέχεια. Στην πραγματικότητα, η ζιζεκική κατανόηση της λακανικής πράξης ως πραγματικού δεν αναπαριστά απλώς τον εαυτό της ως πιο ριζοσπαστική από το συμβάν στον Μπαντιού, αλλά έρχεται κάποια στιγμή όπου ο σεβασμός προς την πράξη ως καθαρή χειρονομία αυτο-συσχετιζόμενης αρνητικότητας [self-relating negativity] ή/και πεισματικής προσκόλλησης σε αρχές αχρηστεύει εκ των προτέρων κάθε στρατευμένη πιστότητα σε κάποιο αγώνα του είδους για το οποίο ο Μπαντιού θεωρεί ότι είναι υποχρεωμένος να ορκιστεί πιστότητα, ακολουθώντας το παράδειγμα ενός από τους άλλους του μέντορες, εκτός του Λακάν και του Αλτουσέρ, δηλαδή του Σαρτρ.

Ο Μπαντιού συνόψισε κάποτε τις δύο εναλλακτικές στην τελευταία πραγματικά συναρπαστική πολεμική στην γαλλική πολιτικο-φιλοσοφική σκέψη ως εξής: “Σαρτρ εναντίον Αλτουσέρ: αυτό σήμαινε, στην ουσία, ο Αγώνας [the Cause] ενάντια στην αιτία [the cause]”. Με αυτό το λογοπαίγνιο, βέβαια, ο Μπαντιού δεν αναφέρεται απλώς σε κάθε πολιτικό Αγώνα, αλλά επίσης, πιο συγκεκριμένα στο μαοϊκό Ο λαϊκός αγώνας [La Cause du Peuple], το οποίο θα μπορούσε παντα να μετρήσει υπέρ του Σαρτρ, ενώ οι αναλύσεις του Αλτουσέρ για την ανακάλυψη απ’ τον Μαρξ μιας δομικής ή απούσας αιτίας δεν έμοιαζαν να επιτρέπουν κάποια παρόμοια αφοσίωση: “Το έβλεπε κανείς καλά στις επιλογές και στην αίσθηση κατεπείγοντος: Ο Αλτουσέρ με τον Waldeck Rochet [ΓΓ του ΚΚΓ], όταν σκούρυναν τα πράγματα. Και ο Σαρτρ με τους ‘Μάο’, κόντρα σε όλα”.[41] Σε ποιο σημείο αυτής της σύγκρουσης λοιπόν θα έπρεπε να τοποθετήσουμε τον Λακάν; Στο κάτω-κάτω, δεν διέλυσε απότομα, στο τέλος της ζωής του, την École freudienne de Paris μόνο και μόνο για να δημιουργήσει την École de la Cause freudienne, η οποία συχνά αναφερόταν απλώς ως École de la Cause [Σχολή του Αγώνα]; Ίσως αυτό να μας δίνει κάποιους ανεκδοτολογικούς λόγους να τοποθετήσουμε τον Λακάν στο ίδιο στρατόπεδο με τον Σαρτρ και τον Μπαντιού.

Από την άλλη, ο Ζίζεκ καταλήγει τους στοχασμούς του στο Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι, πάνω στο θέμα της κατάστασης στην πρώην ΕΣΣΔ, με μια έκκληση για ένα αριστερό λακανικό πολιτικό εγχείρημα το οποίο θα κρατούσε τουλάχιστον ζωντανή τη μνήμη περασμένων αγώνων, ακόμα και αν έχουν παραγκωνιστεί από τη στροφή στον δυτικό καπιταλισμό και τον νεορατσισμό: “Σήμερα περισσότερο από ποτέ, εν τω μέσω των ποταπών καιρών όπου ζούμε, το καθήκον της Αριστεράς είναι να κρατήσει ζωντανή τη μνήμη όλων των χαμένων αγώνων, όλων των συντετριμμένων και διαστρεβλωμένων ονείρων και ελπίδων που προσκολλήθηκαν στα αριστερά εγχειρήματα.”[42] Παρ’ όλα αυτά, το απώτερο παράδοξο αυτού του ελπιδοφόρου εγχειρήματος μπορεί κάλλιστα να είναι η εγγενής του ασυμβατότητα με κάποιες από τις ίδιες διδαχές της λακανικής σχολής που εμπνέουν τόσο βαθιά τον Ζίζεκ. Όπως γράφει στο Ευερέθιστο υποκείμενο, σε άλλη μια καλή σύνοψη της όλης του πολεμικής απάντησης στον Μπαντιού:  “Για τον Λακάν, η αρνητικότητα, η αρνητική χειρονομία της απόσυρσης, προηγείται κάθε θετικής χειρονομίας ενθουσιώδους ταύτισης με έναν Αγώνα: η αρνητικότητα λειτουργεί ως η προϋπόθεση της (α)δυνατότητας [the condition of (im)possibility] της ενθουσιώδους ταύτισης—δηλαδή, την θεμελιώνει, της ανοίγει χώρο, αλλά ταυτόχρονα συσκοτίζεται από αυτή και την υπονομεύει.”[43] Θα φαινόταν λοιπόν πως κάθε βάσει αρχής αναγνώριση του πραγματικού της απόλαυσης και της ενόρμησης ως απούσας αιτίας ή απόντος κέντρου της πολιτικής οντολογίας υπονομεύει, με την αυστηρή έννοια, την δυνατότητα ταύτισης με ένα αριστερό Αγώνα εκ των προτέρων — εκτός κι αν αυτός είναι ήδη χαμένος! Για να το θέσουμε ακόμα πιο ωμά:  ποιοι αγώνες απομένουν να κρατηθούν ζωντανοί από ψυχαναλυτική άποψη αν για αυτή την άποψη η πιο ριζοσπαστική πράξη συνίσταται στην καθοριστική χειρονομία καθαρής αρνητικότητας του υποκειμένου, χειρονομία που προηγείται κάθε εφικτού υποψηφίου και τον υποσκάπτει;[44]

8.
Το πολιτικό αυτό παράδοξο μας φέρνει τελικά πίσω στο θεωρητικό ερώτημα το οποίο έθεσα στην αρχή: ποιό είναι το στάτους της αλήθειας μετά την ψυχανάλυση; Από τις προηγούμενες παρατηρήσεις είμαστε πλέον σε θέση να αναδιατυπώσουμε αυτήν την ερώτηση ως εξής: Υπάρχει ή δεν υπάρχει μια αλήθεια του πραγματικού; Δεν είναι η γνώση, η αναγνώριση ή η παραδοχή του πραγματικού κάτι που συγκρούεται μετωπικά με τη φιλοσοφική κατηγορία της αλήθειας;

Τα βήματα του ίδιου του Λακάν στην κατεύθυνση της απάντησης αυτής της ερώτησης στα τελευταία του έργα αντικατοπτρίζονται σε μια σειρά προτάσεων που ασκούν μια τυπικά αφοριστική έλξη. Ο Μπαντιού, στο σεμινάριο του 1994-95 για την Λακανική αντιφιλοσοφία επικεντρώνεται ειδικά σε μια από αυτές τις προτάσεις, η οποία διατυπώθηκε αρχικά από τον Λακάν σε μια ομιλία του 1970 στην École freudienne de Paris: “Η αλήθεια μπορεί να μην πείθει, η γνώση περνά στην πράξη” [La vérité peut de pas convaincre, le savoir passé en acte].[45] Έτσι, ενώ ο Λακάν ξεκινά τη διεθνή του καριέρα, κυρίως στην ομιλία του το 1953 στη Ρώμη, υποσχόμενος ότι η ψυχανάλυση δεν θα έφερνε απλώς την αλήθεια αλλά επίσης τη σοφία, η μετέπειτα διδασκαλία του, αρχίζοντας από τη δεκαετία του 1970, κινείται όλο και περισσότερο προς μια γενική αντιφιλοσοφική απίσχναση της κατηγορίας της αλήθειας, για χάρη ενός ιδιαίτερου είδους γνώσης στο πραγματικό. Υπάρχει γνώση στο πραγματικό, υπάρχει όμως επίσης ένα πραγματικό στη γνώση. Η πράξη συμβαίνει ακριβώς όταν κάτι από το πραγματικό περνά μέσα σε μια μορφή γνώσης ικανής να μεταδοθεί. Συνέπεια τούτου είναι ότι κάτι εκπίπτει από τις υπάρχουσες ενορχηστρώσεις της γνώσης, περιλαμβανομένης της εγγύησής τους από το υποκείμενο που υποτίθεται πως γνωρίζει. Όπως σχολιάζει ο Μπαντιού: “Για τον Λακάν δεν υπάρχει αλήθεια του πραγματικού, αλλά στην καλύτερη περίπτωση η αλήθεια μιας γνώσης στο πραγματικό που είναι λειτουργική.”[46] Le réel passé en savoir, εννοώντας όχι μόνο ότι το πραγματικό περνά στην γνώση, αλλά επίσης ότι το πραγματικό δεν είναι χωρίς γνώση, όπως στο ομόηχο le réel pas sans savoir. Ενώ για τον Λακάν αυτή η μορφή της γνώσης στο πραγματικό μεταδίδεται καλύτερα μέσα από τις μορφολογικές λειτουργίες της μαθηματικής λογικής, θα πρόσθετα ότι στα γραπτά ενός ακολούθου του όπως ο Ζίζεκ ο ρόλος αυτός [των μαθηματικών] έχει εκτοπιστεί από την μαζική κουλτούρα. Υπάρχει λοιπόν κάτι αρχι-επιστημονικό σε ό,τι αφορά την πράξη στον Λακάν, ενώ στον Ζίζεκ η πράξη παλινδρομεί ανάμεσα σε μια αρχι-αισθητική και μια αρχι-πολιτική διάσταση. Και στις δύο περιπτώσεις όμως το κρίσιμο σημείο που δεν πρέπει να χαθεί είναι το πώς η μετάδοση αυτής της γνώσης στο πραγματικό βρίσκει ένα εμπόδιο, και όχι κάποια συνδρομή, στην κατηγορία της αλήθειας.

Τελικά, η ανόητη ψευδαίσθηση του φιλοσόφου συνίσταται πάντοτε στην αγάπη για την δύναμη της αλήθειας, ενώ στο λόγο του αναλυτή θα μπορούσαμε να πούμε ότι το πραγματικό είναι πάντοτε δυνατότερο από το αληθινό. “Η ανάλυση μπορεί να έχει ως στόχο της μόνο την έλευση μιας πραγματικής ομιλίας και την πραγμάτωση απ’ το υποκείμενο της δικής του ή της δικής της ιστορίας σε σχέση με ένα μέλλον” έγραφε ο Λακάν σε ένα από τα κλασσικά του Écrits. Όμως αυτή η υπόσχεση αλήθειας θα απορριπτόταν αργότερα ως δόλωμα το οποίο καλύτερα θα ήταν να αφεθεί στη φροντίδα άλλων λογοθετικών πρακτικών, όπως οι λογοθετικές πρακτικές του πανεπιστημίου ή του αυθέντη: “Υπάρχουν τέσσερις λογοθετικές πρακτικές. Κάθε μία από αυτές εκλαμβάνει τον εαυτό της ως αληθή. Μόνο ο λόγος της ανάλυσης αποτελεί εξαίρεση.”[47] Για τον ύστερο Λακάν λοιπόν, η διαχωριστική γραμμή χωρίζει την αλήθεια από ένα νέο τύπο γνώσης ο οποίος αφορά τις σχέσεις ανάμεσα στο νόημα, την απουσία νοήματος και το πραγματικό, ή ανάμεσα στη φαντασίωση και την απόλαυση. Ο Ζίζεκ δεν θα μπορούσε να είναι πιο ξεκάθαρος για αυτό:

Έτσι, ενώ ο “κλασσικός”, δομικός Λακάν με προσκαλεί να αποτολμήσω την αλήθεια [dare the truth], να αναλάβω υποκειμενικά την αλήθεια της επιθυμίας μου όπως αυτή εγγράφεται στον μεγάλο Άλλο, ο ύστερος Λακάν πλησιάζει πολύ περισσότερο σε κάτι σαν το “αλήθεια ή τόλμη” [truth or dare]: (η συμβολική) αλήθεια είναι για αυτούς που δεν τολμούν — δεν τολμούν τι πράγμα; Να έλθουν αντιμέτωποι με τον φαντασματικό πυρήνα (το Πραγματικό) της απόλαυσής τους. Στο επίπεδο της απόλαυσης, η αλήθεια είναι απλώς εκτός λειτουργίας, σαν κάτι που σε τελική ανάλυση δεν έχει σημασία.[48]

Η απάντηση του Λακάν, με άλλα λόγια, δεν αντιπαραθέτει απλώς την αλήθεια και τη γνώση αλλά μάλλον προσθέτει άλλη μία διάσταση, για την οποία το πραγματικό της απόλαυσης και της ενόρμησης συνιστά τον τρίτο, διαμεσολαβητικό όρο. Όπως εξηγεί και πάλι ο Ζίζεκ:

Με φιλοσοφικούς όρους, ο Λακάν εισάγει εδώ μια διάκριση, που λείπει στον Μπαντιού, μεταξύ συμβολικής αλήθειας και γνώσης στο Πραγματικό: ο Μπαντιού κρέμεται από τη διαφορά μεταξύ αντικειμενικής-ουδέτερης Γνώσης, η οποία αφορά την τάξη του Είναι, και υποκειμενικά στρατευμένης Αλήθειας (ενός από τους βασικούς κοινούς τόπους της σύγχρονης σκέψης από τον Κίργκεγκωρ και μετά), ενώ ο Λακάν θεματοποιεί ένα τρίτο, πρωτάκουστο επίπεδο· αυτό του αβάσταχτου φαντασματικού πυρήνα. Αν και —ή μάλλον, ακριβώς επειδή— αυτός ο πυρήνας αποτελεί την ίδια την καρδιά της υποκειμενικής ταυτότητας, δεν μπορεί ποτέ να υποκειμενοποιηθεί, να αναληφθεί υποκειμενικά. Μπορεί μόνον να ανακατασκευαστεί αναδρομικά σε μια απο-υποκειμενικοποιημένη γνώση.[49]

Αρχίζουμε έτσι να βλέπουμε ότι η προσπάθεια του Ζίζεκ να ξεπεράσει τον ριζοσπαστισμό του Μπαντιού μέσω της πράξης έχει χρονικές και όχι μόνο χωρικές συνέπειες. Συνήθως, αυτό εκφράζεται με όρους θέσης της πράξης ως αρνητικής χειρονομίας, η οποία πάντοτε και απαραίτητα προηγείται της αυθεντικής [masterly] εγγραφής του συμβάντος σε ένα νέο σύνολο παραμέτρων:

Αυτή είναι η διαφορά του Λακάν από τον Μπαντιού: ο Λακάν εμμένει στην πρωταρχικότητα της (αρνητικής) πράξης πάνω από την (θετική) θεμελίωση μιας ‘νέας αρμονίας’ μέσω της παρέμβασης κάποιου νέου Κυρίαρχου Σημαίνοντος (Master-Signifier]. Για τον Μπαντιού όμως, οι διαφορετικές όψεις της αρνητικότητας (ηθικές καταστροφές) ανάγονται απλώς σε διάφορες εκδοχές της ‘προδοσίας’ (ή της έλλειψης πιστότητας σε, ή της απάρνησης) του θετικού Συμβάντος Αλήθειας.[50]

Η ίδια αυτή λειτουργία της αναζήτησης ενός χώρου πριν από αυτόν του συμβολικού νοήματος ή της αλήθειας αφορά επίσης την χρήση από τον Ζίζεκ της έννοιας του υποκειμένου σε αντίθεση με την επακόλουθη διαδικασία υποκειμενοποίησης, την οποία βλέπει ως κεντρικής σημασίας τόσο στον Μπαντιού όσο και σε συντρόφους αλτουσεριανούς όπως οι Ρανσιέρ, Μπαλιμπάρ και Λακλάου:

Ο Λακάν εισάγει την διάκριση ανάμεσα στο υποκείμενο και την χειρονομία της υποκειμενοποίησης: αυτό που περιγράφουν ο Μπαντιού και ο Λακλάου είναι η διαδικασία της υποκειμενοποίησης — η εμφατική στράτευση, η ανάληψη πιστότητας στο Συμβάν (ή, στον Λακλάου, η εμφατική χειρονομία της ταύτισης της κενής οικουμενικότητας με ένα ιδιαίτερο περιεχόμενο που την ηγεμονικοποιεί), ενώ το υποκείμενο είναι η αρνητική χειρονομία θραύσης των δεσμών του Είναι που ανοίγει τον χώρο της εφικτής υποκειμενοποίησης.[51]

Φυσικά, αυτό που έχει κεντρική σημασία σε αυτή τη διάκριση είναι το γεγονός ότι το υποκείμενο εμφανίζεται πριν την υποκειμενοποίηση, ότι η δεύτερη τρόπον τινά ήδη συρράπτει το χάσμα του οποίου το υποκείμενο είναι το αυστηρώς εννοούμενο αντίστοιχο [correlative]. Είναι ακριβώς αυτή η χρονική πρωταρχικότητα που δίνει στον λόγο του αναλυτή την ισχύ του σε ό,τι αφορά την ριζοσπαστική διερώτηση κάθε φιλοσοφικού λόγου αυθεντίας: “Με λακανικούς όρους, το υποκείμενο πριν την υποκειμενοποίηση είναι η καθαρή αρνητικότητα της ενόρμησης θανάτου πριν την αναστροφή της και την ταύτιση με κάποιο καινούργιο Κυρίαρχο Σημαίνον”.[52]

Τέλος, η απόπειρα να ξανα-αδραχτεί η πρότερη πράξη όλο και πιο ριζοσπαστικά μπορεί επίσης να διατυπωθεί με όρους μετουσίωσης [sublimation] και ενόρμησης θανάτου. Ο Ζίζεκ δεν επιμένει απλώς ότι “όλη η προσπάθεια του Λακάν επικεντρώνεται ακριβώς σε αυτές τις ακραίες εμπειρίες [limit-experiences] στις οποίες το υποκείμενο βρίσκεται αντιμέτωπο με την ενόρμηση θανάτου στην καθαρότερή της μορφή, πριν από την αναστροφή της σε μετουσίωση”, αλλά και αντιπαραθέτει για μια ακόμα φορά την ενόρμηση θανάτου, η οποία απλώς αίρει την υπάρχουσα τάξη εν αναμονή μιας νέας πράξης δημιουργίας,  και το συμβάν: “Όμως, αυτό το ‘απλώς’ θα πρέπει να μπει σε εισαγωγικά, διότι ο ισχυρισμός του Λακάν είναι ότι σε αυτή την αρνητική χειρονομία ‘σβησίματος του πίνακα’ αντιμετωπίζεται κάτι (ένα κενό), το οποίο ήδη ‘συρράπτεται’ [sutured] με την έλευση ενός νέου Συμβάντος Αλήθειας.”[53] Από το ριζοσπαστικό σημείο θεάσης του κενού που προηγείται, ή του άδειου χώρου, κάθε κατοπινή εγγραφή ενός νέου σημείου θα πρέπει πράγματι να φαίνεται εντελώς αφελής συγκριτικά — στην καλύτερη, είναι το αρχέγονο δόλωμα της αλήθειας ως συμβολικής μυθοπλασίας και στην χειρότερη, το τετριμμένο της καθαρής μη σκέψης. Τούτο καθιστά κυριολεκτικά αδύνατη την πίστη στην κατηγορία της αλήθειας μετά την επιστροφή του Λακάν στον Φρόυντ: “Ο Λακάν χωρίζει το δρόμο του από τον Άγιο Παύλο και τον Μπαντιού: Ο Θεός δεν είναι απλώς νεκρός αλλά ήταν νεκρός πάντοτε εκ των προτέρων — δηλαδή, μετά τον Φρόυντ, δεν μπορεί κανείς να έχει άμεση πίστη σε ένα Συμβάν Αλήθειας. Κάθε τέτοιο Συμβάν παραμένει τελικά μια προσομοίωση [semblance] η οποία συσκοτίζει ένα προηγούμενο Κενό του οποίου το φρουδικό όνομα είναι ενόρμηση θανάτου.”[54]

9.
Τελικά, θα πρότεινα να δώσουμε ιδιαίτερη σημασία στον πυρετώδη ρυθμό και την παράξενη βιασύνη τα οποία μοιάζουν να είναι περισσότερο από απλά περιστασιακά σε ό,τι αφορά τις διαδικασίες σκέψεις του έργου του Ζίζεκ. Το λέω αυτό με τον μεγαλύτερο σεβασμό: δεν πρόκειται για απλή επανάληψη της χυδαίας και μνησίκακης αντίληψης, τόσο κοινής ανάμεσα στους διανοούμενους ώστε να γίνει σχεδόν το καθοριστικό τους χαρακτηριστικό, ότι κάποιος άλλος πάντα δημοσιεύει υπερβολικά πολύ ή υπερβολικά γρήγορα. Το αντίθετο, όπως μπορούσε να έχει δείξει ο Λακάν σε σχέση με το πρώιμο κείμενό του “Λογικός χρόνος και η επιβεβαίωση της προεικονιζόμενης βεβαιότητας: Ένας νέος σοφισμός” (κείμενο που τυγχνάνει εκτεταμένου σχολιασμού από τον Μπαντιού στο Θεωρία του υποκειμένου) η βιασύνη έχει συχνά μια αυστηρά λογική, σχεδόν θεωρησιακή λειτουργία. Στα σχόλιά του ο Μπαντιού είχε πράγματι προσπαθήσει να δείξει ότι η έννοια της προεικονιζόμενης βεβαιότητας στον Λακάν, όταν, στο περίφημο δίλημμα του φυλακισμένου, κάποιος φτάνει με βιαστικά άλματα σε ένα συμπέρασμα για να ξεπεράσει τους άλλους σε ευφυία, δεν λαμβάνει υπόψη την πιθανότητα ότι ο άλλος θα μπορούσε να είναι λιγότερο ευφυής από τον ίδιο και άρα πιο αργός στην άντληση των ίδιων συμπερασμάτων.[55] Αυτό που δεν μπορούσε να προβλέψει ο Μπαντιού τότε, όμως, ήταν το παράξενο είδος θεωρησιακής βιασύνης το οποίο τελικά φτάνει να θέλει να υπονοήσει, και όχι να αποφύγει να σκεφτεί, ότι ο άλλος είναι ανόητος. Η βιασύνη του Ζίζεκ να ιδιοποιηθεί και συχνά να αλλοιώσει εκ προοιμίου τη σκέψη ενός από τους πιο προκλητικούς φιλοσόφους σήμερα —εγχείρημα το οποίο τώρα αποκορυφώνεται σε μια διερευνητική επαναπροσέγγιση μεταξύ του τρίο Λακάν-Ντελέζ-Μπαντιού που το προτείνει ως την απάντηση στη γαλλική σκέψη προς τον ηγεμονικό ρόλο των Φουκώ-Ντεριντά-Λεβινάς— μπορεί, και ίσως θα πρέπει, να ιδωθεί ως μέρος μιας ευρύτερης τάσης η οποία για καθαρά δομικούς λόγους αναγκάζει τον υστερικό-ως-αναλυτή πάντα να υποσκάπτει τον λόγο του αυθέντη, που τώρα αναδεικνύεται ως θύμα ανόητης άγνοιας σε σχέση με μια πρότερη, περισσότερο πρωταρχική ή περισσότερο ριζικά απαρνημένη πράξη.

Στις επαναλαμβανόμενες ερμηνείες του Ζίζεκ του τύπου “ο Υ με τον Χ”, με άλλα λόγια, είναι απόλυτα αναγκαίο ο Χ, ενώ φαίνεται να είναι απάντηση σε ένα λόγο που προϋπάρχει, να εμφανιστεί παρ’ όλα αυτά ως λογικά, ή ακόμα και οντολογικά, ως κάποιος που προηγείται του Υ. Ο Ζίζεκ δεν διστάζει καν να πηδήξει πίσω στο μέλλον σε ό,τι αφορά τα ίδια του τα έργα, όπως κάνει όταν χρησιμοποιεί τον νέο πρόλογο στο Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι για να να παρουσιάσει το βιβλίο αυτό αναδρομικά ως κριτική του Το Υψηλό αντικείμενο της ιδεολογίας. Μιλώντας επαινετικά για την “καθαρή” δημοκρατία και την εμπνευσμένη από τον Λεφόρ κριτική του “ολοκληρωτισμού” στο δεύτερο βιβλίο, ο Ζίζεκ εξομολογείται: “Μου πήρε χρόνια σκληρής δουλειάς να ταυτοποιήσω και να εξαλείψω αυτά τα επικίνδυνα υπολείμματα αστικής ιδεολογίας ξεκάθαρα σε τρία αλληλένδετα επίπεδα: τη διαύγαση της λακανικής μου ανάγνωσης του Χέγκελ, την ανάπτυξη της έννοιας της πράξης, και την απτή κριτική απόσταση απέναντι στην ίδια την έννοια της δημοκρατίας.”[56] Μοιάζει όμως απίθανο αυτά “τα χρόνια σκληρής δουλειάς” να ανταποκρίνονται στα δύο μόλις χρόνια που μεσολαβούν ανάμεσα στην δημοσίευση του Υψηλού αντικειμένου της ιδεολογίας και του Ου γαρ οίδασι τι ποιούσι. Θα πρότεινα μάλλον ότι ο συγγραφέας, όντας συνεπής με την ακτανίκητή του τάση να θέτει τον εαυτό του στην απόλυτα πρότερη θέση, έχει τώρα κάνει το ίδιο πράγμα με το δικό του έργο —σχεδόν προτείνοντας ότι η αυτοκριτική, διαγράφοντας μια αδιανόητη χρονική θηλιά, φτάνει να προηγείται του ίδιου του έργου. Ακόμη σημαντικότερα, αυτή η παράξενη οπισθοδρόμηση κάποιου πάνω στα ίχνη του [backtracking] σβήνει επίσης τον ρόλο κάποιων από τους συνομιλητές του όπως ο Μπαντιού, του οποίου η έννοια του συμβάντος μπορεί μετά να ιδωθεί ως κάτι που προοικονομείται από μια πράξη, η ριζοσπαστικότητα και η καθαρή αρνητικότητα της οποίας υποτίθεται πως αγνοούνται και εξαλείφονται από όλα όσα επακολουθούν. Χωρίς αμφιβολία, πρόκειται για μέρος του λόγου για τον οποίο οι κριτικές του Ζίζεκ στον Μπαντιού είναι σχεδόν αδύνατο να αντικρουστούν.

Ίσως να μου επιτραπεί να καταλήξω με τον καθαρότερο δυνατό ζιζεκικό τρόπο: με ένα ανέκδοτο. Σ’ αυτό, δύο τρελοί που κάθονται στο άσυλο εμπλέκονται σε ένα έντονο καυγά. Ο πρώτος φωνάζει: “Είσαι τρελός!” Και ο δεύτερος: “Όχι, εσύ είσαι τρελός!” “Όχι, εσύ!” “Όχι, εσύ!” και ούτω κάθε εξής, εώς ότου ο πρώτος να πει με μια κάποια περηφάνεια: “Αύριο, θα ξυπνήσω στις πέντε το πρωί και θα γράψω στην πόρτα σου ότι είσαι τρελός!”, στο οποίο ο δεύτερος απαντά χαμογελώντας “Και εγώ θα ξυπνήσω στις τέσσερις το πρωί και θα το σβήσω!” Αυτό ακριβώς είναι που μπορεί να κάνει η ενόρμηση θανάτου ή η πράξη για τον Ζίζεκ σε ό,τι αφορά το τι διατείνεται για την αλήθεια του συμβάντος ο Μπαντιού. Πριν έχει καν την ευκαιρία να λάβει χώρα η εγγραφή μιας νέας αλήθειας, η ενόρμηση θανάτου μπλοκάρει εκ των προτέρων αυτή τη διαδικασία ελέω δομικής αναγκαιότητας, και άρα θα πρέπει να έχει πάντα ήδη έρθει πρώτη για να σβήσει τον πίνακα. Προκειμένου να υποβιβαστούν οι ισχυρισμοί της φιλοσοφίας, ο λόγος του αναλυτή μπορεί πάντοτε να φέρνει το υποκείμενο αντιμέτωπο με την υποκειμενοποίηση, να αντιπαραθέτει το κενό στο ομοίωμα, και με τους πιο γενικούς όρους, να απαντά με την ενόρμηση θανάτου στην πιστότητα προς τον αγώνα της αλήθειας. Έτσι, στην διχογνωμία ανάμεσα στον Μπαντιού και τον Ζίζεκ, δεν μπορώ να αποφύγω να σκέφτομαι ότι το μη διαψεύσιμο και αξιαγάπητο στοίχημα του αναλυτή —η όλο και πιο δραστικά αβυσσαλέα του πράξη— είναι να ξυπνά πάντα νωρίτερα από τον φιλόσοφο!

* Αρχική δημοσίευση: Polygraph 17 (2005), The Philosophy of Alain Badiou, επιμ. Matthew Wilkens.


[1] Jacques Lacan, “Kant avec Sade”, στο Écrits 2 (Παρίσι, Seuil, 1971), σ. 120. Η εκδοχή αυτή είναι η τελευταία που διόρθωσε ο Λακάν. Αγγλική μετάφραση από τον James B. Swenson, Jr. ως “Kant with Sade”, October 51 (1989), σ. 55. Οι αριθμοί σελίδων στα παραθέματα που ακολουθούν αναφέρονται στις γαλλικές και αγγλικές εκδοχές αντίστοιχα (με συχνές μετατροπές στην μετάφραση).
[2] Ό.π., σ.123/58.
[3] Ό.π., σ. 125/59.
[4] Ό.π., σ 127/60.
[5] Ό.π., σ. 131/63.
[6] Ό.π., σ. 139/68 και 145/73.
[7] Ό.π., σ. 120/55.
[8] Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology (Λονδίνο, Verso, 1999), σ. 142.
[9] Η σχέση μεταξύ αυθέντη και υστερικού μοιάζει να είναι σχέση αλληλεξάρτησης —τόσο στην εκδοχή του Λακάν όσο και στην εκδοχή που για αρκετό καιρό ήταν κεντρική στην ανανεωμένη διατύπωση μιας αξιωματικής θεωρίας του υποκειμένου για τον Μπαντιού. Αλλά η αλληλεξάρτηση αυτή είναι πάντα ασύμμετρη με όρους της ανάγκης η επιθυμίας κάποιου να απευθυνθεί στον άλλο ρητά. Ενώ είναι προφανής στον Ζίζεκ, η ανάγκη ή επιθυμία αυτή δεν φαίνεται να είναι το ίδιο πιεστική στον Μπαντιού — εξού και αυτό που σε δημόσια μάτια μπορεί να φαίνεται ως κάποια ψυχρότητα εκ μέρους του φιλοσόφου, μια ψυχρότητα που βέβαια προκαλεί περισσότερο και εντατικοποιεί την επιθυμία για διαγωνισμό εκ μέρους του στοχαστή που έχει ως μοντέλο του τον λόγο του υστερικού.
[10] Žižek, The Ticklish Subject, σ. 141· και “From Purification to Subtraction” [“Από τον εξαγνισμό στην υφαίρεση”] στο Think Again, επιμ. Peter Hallward (Λονδίνο, Continuum, 2004), σ. 170. Βλ. επίσης Alenka Zupančič, “The Fifth Condition” [“Η πέμπτη συνθήκη”] στο Think Again, σ. 190-201.
[11] Žižek, The Ticklish Subject, σ. 141. Think Again, σ. 170-71.
[12] Βλ. Žižek, The Ticklish Subject, σ.164.
[13] Žižek, Think Again, σ. 178.
[14] Ό.π., σ. 173.
[15] Ό.π.
[16] Ό.π., σ. 179.
[17] Žižek, “Forward to the Second Edition: Enjoyment within the Limits of Reason Alone” [“Πρόλογος στην δεύτερη έκδοση: Η απόλαυση μέσα στα όρια του Λόγου και μόνον”], στο For They Know Not What They Do (Λονδίνο, Verso, 2002), lxxiv-lxxxv.
[18] Ό.π., σ. civ, υποσημ. 104.
[19] Ό.π., σ. lxxxv.
[20] Žižek, Think Again, σ. 178.
[21] Žižek, For They Know Not What They Do, σ. lxxxi.
[22] Žižek, The Metastases of Enjoyment: Six Essays on Woman and Causality [Οι μεταστάσεις της απόλαυσης: Έξι δοκίμια για τη γυναίκα και την αιτιότητα] (Λονδίνο, Verso, 1994), σ. 61· και The Sublime Object of Ideology (Λονδίνο, Verso, 1989), σ. 124 [ελλ. εκδ. Το Υψηλό Αντικείμενο της Ιδεολογίας, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, επιμ. Γιάννης Σταυρακάκης, Αθήνα, Scripta, 2006]. Βλ. επίσης Mladen Dolar, “Beyond Interpellation” [“Πέρα από την έγκληση”], Qui Parle, 6, αριθ. 2 (1993), σ. 73-96· Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories in Subjection (Στάνφορντ, Stanford University Press, 1997), σ. 106-31· και Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant, Lacan (Λονδίνο, Verso, 2000), το οποίο συνοψίζει τη διαφωνία με τον πιο επιγραμματικό τρόπο: “το (ψυχαναλυτικό) υποκείμενο δεν είναι παρά η αποτυχία να γίνεις ένα (αλτουσεριανό) υποκείμενο” (σ. 41-42, υποσημ. 11)
[23] Žižek, The Ticklish Subject, σ. 145.
[24] Ό.π., 163 και 160. Βλ. επίσης ό.π., σ. 169, υποσημ. 25.
[25] Ό.π., σ. 159.
[26]  Για τις αρχικές διατυπώσεις, τις οποίες θα παραφράσω και θα εφαρμόσω στον ίδιο τον Ζίζεκ στις επόμενες προτάσεις, βλ. For They Know Not What They Do, σ. 72-91.
[27] Bruno Bosteels, “Can Change Be Thought? A Dialogue with Alain Badiou” [“Μπορούμε να στοχαστούμε την αλλαγή; Διάλογος με τον Αλαίν Μπαντιού”] στο Alain Badiou: Philosophy and its Conditions, επιμ. Gabriel Riera (Ώλμπανι, SUNY Press, 2005). Βλ. επίσης σε μια άλλη συνέντευξη με τον Πίτερ Χόλγουορντ και τον Μπρούνο Μποστίλς, “Beyond Formalisation: An Interview” [“Πέρα από την τυποποίηση: Μια συνέντευξη”], Angelaki 8, αριθ. 2 (2003): “Προς το παρόν δεν θέλω να δώσω ένα μεταφυσικό προνόμιο στην υφαίρεση…Υπάρχει κάτι που εμπλέκεται εδώ που μοιάζει με ιδεολογική απόφαση, μια απόφαση που δίνει προτεραιότητα στην υφαίρεση (ή ελάχιστη διαφορά) αντί για την καταστροφή (ή την ανταγωνιστική αντίφαση) (σ. 119)· και αργότερα: “Υποχρεούμαι εδώ να επανεισάγω τη θεματική της καταστροφής, ενώ στο Το Είναι και το Συμβάν θεώρησα ότι θα μπορούσα να αρκεστώ στην παραπλήρωση και μόνο” (σ. 131).
[28] Lucie Analbage, “La dialectique et son semblant”, στο La situation actuelle sur le front philosophique (Παρίσι, François Maspero, 1977), σ. 58-59. Βλ. επίσης Badiou, Theory of the Subject [Θεωρία του υποκειμένου] σ. 21-68· και “Note complémentaire sur un usage contemporain de Frege” [“Συμπληρωματικό σημείωμα για μια σύγχρονη χρήση του Φρέγκε”] στο Number and Numbers [Ο αριθμός και οι αριθμοί], σ. 36-44.
[29] Alain Badiou, Joël Bellasen, και Louis Mossot, Le noyau rationnel de la dialectique hégélienne [Ο λογικός πυρήνας της εγελιανής διαλεκτικής] (Παρίσι, François Maspero, 1978), σ. 30.
[30] Στην πραγματικότητα, λίγες μόνο σελίδες αφού έχει κατηγορήσει τον Μπαντιού ότι έπεσε θύμα του πειρασμού της τετριμμένης μη σκέψης με την άποψή του περί νοσηρής διαλεκτικής νόμου και θανάτου, ο Ζίζεκ αναγνωρίζει σε αυτή την ίδια άποψη ένα από τα πιο πολύπλοκα ψυχαναλυτικά σημεία διορατικότητας του Μπαντιού: “Έτσι, όταν ο Μπαντιού μιλά για την ‘νοσηρή σαγήνη της ενόρμησης θανάτου’, και τα λοιπά, δεν καταφεύγει σε γενικευτικούς πλατειασμούς αλλά αναφέρεται σε μια πολύ ακριβή ‘παυλική’ ανάγνωση των ψυχαναλυτικών εννοιών που χρησιμοποιεί: την όλη πολύπλοκη διαπλοκή Νόμου και επιθυμίας.” The Ticklish Subject, σ. 150.
[31] Ό.π., σ. 152.
[32] Bernard Baas, Le désir pur: Parcours philosophiques dans les parages de J. Lacan [Η καθαρή επιθυμία: Φιλοσοφικά μονοπάτια στις περιοχές του Ζακ Λακάν] (Λουβέν, Peeters, 1992), σ. 53-55.
[33] Žižek, The Ticklish Subject, σ. 153.
[34] Ό.π., σ. 168, υποσημ. 17.
[35] Ό.π., σ. 154.
[36] Žižek, For They Know Not What They Do, σ. xl.
[37] Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? Five Interventions in the (Mis)use of a Notion (Λονδίνο, Verso, 2001), σ. 175-76 [ελλ. εκδ. Μίλησε κανείς για ολοκληρωτισμό; Πέντε παρεμβάσεις σχετικά με την (κατά)χρηση μιας ιδέας, μτφρ. Βίκυ Ιακώβου, Προλεγόμενα και επιμ. Γιάννης Σταυρακάκης, Αθήνα, Scripta, 2002].
[38] Žižek, On Belief [Περί πίστης] (Λονδίνο, Routledge, 2001), σ. 85.
[39] Ό.π., σ. 84.
[40] Žižek, Did Somebody Say Totalitarianism? σ. 182.
[41] Badiou κ.α., Le noyau rationnel de la dialectique hégélienne, σ. 15-16.
[42] Žižek, For They Know Not What They Do, σ. 271.
[43] Žižek, The Ticklish Subject, σ. 154.
[44] Με μια τελευταία ειρωνική στροφή μετά την 11η Σεπτεμβρίου, o Ζίζεκ τοποθετεί τη γραμμή διαχωρισμού μεταξύ του Πρώτου και του Τρίτου Κόσμου: “Φαίνεται, στην πραγματικότητα, ωσάν ο διαχωρισμός ανάμεσα στον Πρώτο και τον Τρίτο κόσμο να ακολουθεί όλο και περισσότερο την γραμμή της αντίθεσης μεταξύ της μακράς και ικανοποιητικής ζωής, της γεμάτης υλικό και πολιτισμικό πλούτο, και της αφιέρωσης της ζωής κάποιου σε κάποιο υπερβατικό Αγώνα.” For They Know Not What They Do, σ. lxxiv.
[45] Jacques Lacan, “Allocution sur l’ enseignment”, [“Ομιλία περί διδασκαλίας”] στο Autres écrits (Παρίσι, Seuil, 2001), σ. 305.
[46] Alain Badiou, L’antiphilosophie lacanienne [Η λακανική αντιφιλοσοφία] (σεμινάριο 1994-95), ομιλία 15 Μαρτίου 1995.
[47] Jacques Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse” [“Λειτουργία και πεδίο της γλώσσας και της ομιλίας στην ψυχανάλυση”] στο Écrits (Παρίσι, Seuil, 1966), σ. 302· και Ornicar? 17/18 (1979): σ. 278.
[48] Žižek, For They Know Not What They Do, σ. lxxiv.
[49] Ό.π., σ. cv. Επίσης στο Think Again, σ. 256, υποσημ. 18.
[50] Žižek, The Ticklish Subject, σ. 159.
[51] Ό.π., σ. 159-60.
[52] Ό.π., σ. 160.
[53] Ό.π., σ. 160 και 153-54.
[54] Ό.π., σ. 154.
[55] Lacan, “Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty: A New Sophism”, μτφρ. Bruce Fink και Marc Silver, Newsletter of the Freudian Field 2, αριθ. 2 (1988): σ. 4-22. Βλ. επίσης Theory of the Subject, σ. 264-74. Για ένα σύντομο και αποκαλυπτικό σχόλιο βλ. Dominiek Hoens και Ed Pluth, “What if the Other is Stupid? Badiou and Lacan on ‘Logical Time’” [“Και αν ο άλλος είναι ηλίθιος; Ο Μπαντιού και ο Λακάν για τον ‘λογικό χρόνο’”], στο Think Again, σ. 189-90.
[56] Žižek, For They Know Not What They Do, σ. xi.

Αρχική δημοσίευση: Radical Desire

Δεν υπάρχουν σχόλια:

Δημοσίευση σχολίου