Πέμπτη, 10 Νοεμβρίου 2011

Περί νάνου και Λεβιάθαν

Κεφαλικές ποινές, ή, περί νάνου και Λεβιάθαν
Το φυλλάδιο του Σέξμπυ, μας λέει ο Τζέιμς Χόλστεν [James Holstun], διήγαγε μια μακρά και ενδιαφέρουσα ζωή επανεκδόσεων και μεταφράσεων, προσαρμογών και σιωπηρών διακειμενικών οικειοποιήσεων κατά τον δέκατο όγδοο και δέκατο ένατο αιώνα. Ο ίδιος ο Μαρξ, όπως ανακαλεί ο Χόλστεν, θα μνημόνευε το φυλλάδιο του Sexby στον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου (1894):
Από τον Οχτώβρη κιόλας του 1855 ο Λέοναρντ Χόρνερ παραπονιέται για την αντίσταση που προβάλλουν πάρα πολλοί εργοστασιάρχες στις διατάξεις της νομοθεσίας για τους προφυλακτήρες στους οριζόντιους κυλίνδρους, παρόλο που αποδείχνεται συνεχώς ο κίνδυνος απ’ αυτούς με νέα ατυχήματα, τα οποία είναι συχνά θανατηφόρα, οι δε προφυλακτήρες ούτε ακριβοί είναι ούτε εμποδίζουν κατά κάποιο τρόπο τη λειτουργία της επιχείρησης. [...] Οι εργοστασιάρχες για ν’ αντισταθούν ενάντια στην εργοστασιακή νομοθεσία, συγκρότησαν τότε ένα «συνδικάτο», τη λεγόμενη «Εθνική Ένωση για τα την τροποποίηση των Εργοστασιακών Νόμων» […] Θέλαν οι επιχειρηματίες να αποδείξουν ότι σκοτώνω δε θα πει δολοφονώ [‘killing no murder’] όταν αυτό γίνεται χάρη του κέρδους.[72]
Υπάρχουν διάφορα στοιχεία που αξίζουν μια προσεκτικότερη εξέταση σε αυτό το απόσπασμα: πρώτον, ο Μαρξ απορρίπτει το γενικό πλαίσιο του φυλλαδίου του Σέξμπυ, διατηρώντας μόνο τον τίτλο του και αφήνοντας το έργο της αποκατάστασης της αρχικής του σημασίας στο ευσυνείδητο συντακτικό χέρι του Ένγκελς.[73] Δεύτερον, και σε άμεση σύνδεση με αυτή τη χειρονομία δραστικής αποπλαισίωσης, ο Μαρξ αντιστρέφει την αντιστροφή που η φράση του Σέξμπυ αρχικά ενσωμάτωνε: η θανάτωση χωρίς φόνο δεν είναι πλέον το όνομα μιας λαϊκής παράδοσης που στοχεύει στον περιορισμό των καταχρήσεων της κυρίαρχης εξουσίας, αλλά το όνομα της βίας που πλήττει τα σώματα των εργαζομένων από αυτό που ο Μαρξ ονομάζει «οικονομία στη χρησιμοποίηση του σταθερού κεφαλαίου». Τρίτο και σημαντικότερο, η αντιστροφή δεν επαναφέρει την κυρίαρχη βία στους αντίποδες της γυμνής ζωής, αφού, αν και τα θύματα της βιομηχανικής sacratio υποβιβάζονται σε «υποζύγια»,[74] ο αυτουργός της θανάτωσής τους δεν ενσαρκώνει την πολιτική κυριαρχία και δεν εξουσιοδοτεί την ανθρωποκτονία με διάταγμα της κυρίαρχης εξουσίας. Το φάντασμα που ο Μαρξ καλεί στη σκηνή μιλώντας για μια δολοφονία που δεν ισοδυναμεί με ανθρωποκτονία, δεν είναι, όπως συμβαίνει με τον Σμιτ ή τον Αγκάμπεν, αυτό του νόμου υπό τη μορφή της ίδιας του της αναστολής. Στην ανάγνωση του Μαρξ, το κράτος, αντί να είναι ο κυρίαρχος απονεμητής του νόμου, είναι στην πραγματικότητα εντελώς ανίσχυρο απέναντι στην βία που εγγράφεται στην καθημερινή σφαίρα της κοινωνίας των πολιτών. Αν και αυτή είναι μία θέση που διερευνάται σε μια σειρά έργων από το 1840 («Για το εβραϊκό ζήτημα», Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου, Η γερμανική ιδεολογία), διατυπώνεται πιο ξεκάθαρα σε ένα από τα λιγότερο γνωστά πρώιμα έργα του Μαρξ, το «Κριτικές παρατηρήσεις σχετικά με το άρθρο ‘Ο βασιλιάς της Πρωσίας και η κοινωνική μεταρρύθμιση. Από ένα Πρώσο’», από το οποίο και αξίζει να παραθέσουμε εκτενώς:
Γιατί ο Ναπολέων δεν διέταξε απλώς την κατάργηση της επαιτείας μεμιάς; […] Αυτή η ερώτηση είναι τόσο βάσιμη όσο αυτή του «Πρώσου» μας [Arnold Ruge] που ερωτά: «γιατί ο βασιλιάς δεν αποφασίζει για την εκπαίδευση όλων των άπορων παιδιών με μιας;» […] Η αντίφαση ανάμεσα στο λειτούργημα και τις καλές προθέσεις της διοίκησης από τη μία, και στα μέσα και τις δυνάμεις που διαθέτει από την άλλη, δε μπορεί να εξαλειφθεί από το κράτος, εκτός αν αυτοκαταργηθεί, εφόσον το ίδιο το κράτος βασίζεται σε αυτή την αντίφαση […] Για τούτο το λόγο, το κράτος πρέπει να περιοριστεί σε τυπικές, αρνητικές δραστηριότητες, δεδομένου ότι το πεδίο της εξουσίας του τερματίζεται ακριβώς στο σημείο όπου αρχίζει η αστική ζωή και η εργασία. Πράγματι, αν λάβουμε υπόψη τις συνέπειες που προκύπτουν από την ακοινωνική φύση της αστικής ζωής, της ιδιωτικής περιουσίας, του εμπορίου, της βιομηχανίας, της αμοιβαίας λεηλασίας που συνεχίζεται μεταξύ των διαφόρων ομάδων στην αστική ζωή, γίνεται σαφές ότι ο φυσικός νόμος που διέπει τη διοίκηση είναι η ανικανότητα […] Αν το σύγχρονο κράτος επιθυμούσε την κατάργηση της ανικανότητας της διοίκησής του θα έπρεπε να καταργήσει τη σύγχρονη ιδιωτική ζωή. Και για να καταργήσει την ιδιωτική ζωή, θα έπρεπε να καταργήσει τον ίδιο του τον εαυτό, δεδομένου ότι υφίσταται μόνο ως η αντίθεση της ιδιωτικής ζωής. […] το κράτος δεν μπορεί να πιστέψει στην εγγενή αδυναμία της διοίκησής του, δηλαδή του εαυτού του. Μπορεί να αντιληφθεί μόνο τυπικές, ενδεχομενικές ατέλειές της και να προσπαθήσει να τις διορθώσει. […] Όσο πιο ισχυρό είναι ένα κράτος και ως εκ τούτου όσο πιο πολιτικό ένα έθνος, τόσο μικρότερη είναι και η τάση του να εξηγήσει τη γενική αρχή που διέπει τα κοινωνικά δεινά και να αναζητήσει τις αιτίες τους μέσω της εξέτασης της αρχής του κράτους, δηλαδή της ίδιας της οργάνωσης της κοινωνίας της οποίας το κράτος αποτελεί την ενεργό, ενσυνείδητη και επίσημη έκφραση. Η πολιτική αντίληψη συνιστά απλώς πολιτική αντίληψη διότι ο στοχασμός της δεν υπερβαίνει τα όρια της πολιτικής. Όσο πιο έντονη και πιο ζωηρή είναι, τόσο πιο ανίκανη καθίσταται να κατανοήσει τα κοινωνικά προβλήματα.[75]
Σε αυτές τις γραμμές ο Μαρξ διατυπώνει ένα εντυπωσιακό και σημαίνον παράδοξο: όσο πιο ισχυρό καθίσταται το (σύγχρονο, φιλελεύθερο) κράτος τόσο πιο δύσκολο είναι γι αυτό να αντιμετωπίσει τη γενική αρχή των κοινωνικών δεινών (δηλ. των αντιφάσεων που παράγονται από τον τρόπο παραγωγής), και ως εκ τούτου τόσο περισσότερο τείνει το κράτος να αναζητήσει παρηγοριά σε μια πολιτική που είναι εγγενώς αδύναμη, καταδικασμένη να εκφυλιστεί σε «επίκληση τυπικών ενδεχομενικών ελαττωμάτων», ή ακόμα χειρότερα, σε επικλήσεις των εμποδίων που επιφέρουν οι φυσικές ατέλειες, οι νόμοι του Θεού, ή το πείσμα των ατόμων. Η «πολιτική», με άλλα λόγια, είναι ένα άλλο όνομα για το απατηλό πρίσμα που απεικονίζει το σύγχρονο κράτος ως ενσάρκωση της υπερβατικής κυριαρχίας, παραλείποντας το γεγονός ότι αυτή η ίδια η κυριαρχία καθίσταται ασήμαντη όταν έρχεται αντιμέτωπη με τη βία που διαποτίζει τις τετριμμένες υποθέσεις των λεγόμενων ιδιωτικών και συμβασιακών σχέσεων.

Για να επιστρέψουμε στο παράθεμα από τον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, η θανάτωση που δε συνιστά φόνο, στην σύγχρονη, βιομηχανική της εκδοχή, έχει αποκοπεί από την αναφορά στην κυρίαρχη βία, όπως ακριβώς έχει επίσης χάσει την πρόσβαση στο ιστορικό της ισοδύναμο, την αντι-κυριαρχική χρήση της θανάτωσης που δε συνιστά φόνο. Η βία που ξεσκεπάζει ο Μαρξ —αυτό που στο «Εβραϊκό ζήτημα» ονομάζει bellum omnium contra omnes [πόλεμο όλων εναντίον όλων][76] της κοινωνίας πολιτών— δεν είναι κάτι που αφορά το δράμα της κυρίαρχης απόφασης, την επιβλητική θεατρικότητα της θυσίας, τη σμιτιανή διάκριση ανάμεσα σε φίλο και εχθρό, ή τη απονομή της ποινικής δικαιοσύνης. Αν οι εργάτες πεθαίνουν (ή ακρωτηριάζονται, ή στερούνται των μέσων διαβίωσης, ή παραμένουν αυτό που «φυσικά» είναι: μέσα για την εξαγωγή υπεραξίας), δεν το κάνουν απλώς σε μία κατάσταση που βρίσκεται πέρα από τις προσταγές του νόμου και της θρησκείας εξίσου, αλλά σε μία κατάσταση που η σύγχρονη κυριαρχία δεν δύναται να συλλάβει, είτε με την έννοια της πρόσληψής της ως πολιτικά κατανοήσιμου γεγονότος είτε με αυτή της υπαγωγής της στην άσκηση των δικών της βίαιων προνομίων. Η βία που διαμεσολαβείται τόσο ολοκληρωτικά από τη σφαίρα των «αντικειμενικών συνθηκών» ώστε να διαφύγει από τη σύλληψη της πολιτικής κατανοησιμότητας[77] δε μπορεί να αντιμετωπιστεί μέσω της προσφυγής στη σφαίρα της εκτελεστικής απόφασης ή με την ηθικο-νομική γλώσσα των δικαιωμάτων (και των αδικιών). Η βία της αδικίας δεν εμπεριέχεται απλώς, άλλωστε, στην τάδε ή την δείνα εμπειρικά αποδείξιμη βλάβη που υφίσταται ο εργάτης — «[από την] υπερπλήρωση στενών και ανθυγιεινών χώρων με εργάτες», «ως το στρίμωγμα επικίνδυνων μηχανών στον ίδιο χώρο και στην παραμέληση των προστατευτικών μέσων για την αποτροπή του κινδύνου ατυχημάτων, ως την παράλειψη προφυλακτικών μέτρων σε παραγωγικά προτσές, που από τη φύση τους είναι ανθυγιεινά ή που συνδέονται με κίνδυνο»[78]— αλλά σχετίζεται με τον ίδιο τον διαχωρισμό του αστικού κράτους από την κοινωνία των πολιτών, της οποίας η υλική ζωή καθίσταται αδιαφανής στην προοπτική του νόμου, παρά το γεγονός ότι διαμορφώνει την καθημερινότητα των μελών της.[79]

Αποτελεί μια κρίσιμη συνέπεια της παρέμβασης του Μαρξ το γεγονός ότι τόσο η ρητορική της ηθικής κατακραυγής κατά της απληστίας του κεφαλαίου όσο και η επίκληση της ιερότητας του νόμιμου δικαιώματος εκτίθενται ως απελπιστικά ανεπαρκείς γραμμές υπεράσπισης απέναντι στην ηγεμονία της αγοράς και της λογικής της. Στην Εποχή του Κεφαλαίου, άλλωστε, ο Έρικ Χομπσμπάουμ συλλαμβάνει με τρόπο χρήσιμο τον εμφατικά μη-καταναγκαστικό χαρακτήρα των νομοθετικών μεταρρυθμίσεων που σημάδεψαν την περίοδο της παγκόσμιας καπιταλιστικής ενοποίησης, μεταξύ 1848-1875: «Στη Βρετανία ο νόμος ‘περί προϊσταμένων και υφισταμένων’ τροποποιήθηκε, καθιερώνοντας την ίση αντιμετώπιση των δύο μερών σε περιπτώσεις παραβάσεων συμβολαίου […] ανάμεσα στο 1867 και το 1875 όλα τα σημαντικά νομικά εμπόδια για τη δημιουργία συνδικαλιστικών οργανώσεων και για το δικαίωμα στην απεργία καταργήθηκαν με αξιοσημείωτα λιγοστή αντίσταση […] Μόνον η αγορά θα ρύθμιζε την αγοραπωλησία της εργατικής δύναμης, όπως και οποιουδήποτε άλλου πράγματος».[80] Η «τυραννία» δεν θα μπορούσε πλέον να ταυτοποιήσει την εξουσία που γεννιέται ιστορικά με την σύμπλευση μεταξύ καπιταλισμού και τυπικής δημοκρατίας, ακόμη και αν η ισχύς της αγοράς παραμένει ασφαλώς μια δύναμη που διατηρεί την εξουσία επί ζωής και θανάτου, και ακόμα κι αν παραμένει ρητά ανεξέλεγκτη από εθιμικούς ή νομικούς περιορισμούς. Τα προνόμια που έχουν ανατεθεί στο «αόρατο χέρι» της αγοράς δεν υπερβαίνουν απλώς κάθε νόμο (όπως πρόσφατα μαρτυρείται και από την καταιγίδα αντισυνταγματικών μέτρων στη σύγχρονη Ελλάδα του ΔΝΤ),[81] αλλά επίσης, εφόσον έχουν κηρυχτεί ως κυρίαρχα τα ίδια, κάθε καταφυγή στη γλώσσα της πολιτικής απόφασης. Όπως ο Μαρξ ήταν ίσως ο πρώτος που παρατήρησε μέσω της διάσημης φράση του σχετικά με τις παραδόσεις των πεθαμένων που βαραίνουν «σαν εφιάλτης πάνω στα μυαλά των ζωντανών»,[82] αυτό το γεγονός περιορίζει δραστικά τις δυνατότητες εξεύρεσης των μέσων για την αντιμετώπιση των αντιξοοτήτων του παρόντος στους παρελθοντικούς αγώνες. Αντιμέτωπη με τις αφαιρέσεις της σύγχρονης πολιτικής οικονομίας, η κληρονομιά της προνεωτερικής βίας ενάντια στην κυριαρχία υποβιβάζεται σε τίποτε περισσότερο από ένα νοσταλγικό ρητορικό τέχνασμα, και η ανάνηψη περασμένων μεγαλείων καθίσταται εμπόδιο στην κριτική κατανόηση.

Η ίδια η αποφασιστικότητα με την οποία ο Μαρξ στρέφεται στην εκμάθηση μιας νέας γλώσσας, ξεχνώντας την παράδοση της βίας ενάντια στην κυριαρχία, δεν μπορεί να διαχωριστεί από τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται τα εννοιολογικά όρια που επιβάλλονται από τα «πνεύματα του παρελθόντος». Η οπισθοδρομική αυτο-διαμόρφωση του Σέξμπυ αποτελεί ηχηρή ένδειξη του λόγου για τον οποίο ο Μαρξ ενθυμείται το κείμενό του —κατάλοιπο μιας επανάστασης που εγκολπώθηκε στην πολιτική εδραίωση της αγγλικής αστικής τάξης το 1688— μόνο για να το ξεχάσει. Στη δική του ανάγνωση του φυλλαδίου του Σέξμπυ, ο Χόλστεν ορθά αποδέχεται ότι «ο κοσμικός χιλιασμός του δολοφόνου», το «εμμονικό όνειρο» μιας «συγκεκριμένης, προσεκτικά σχεδιασμένης πράξης βίας» που θα μπορούσε «αυτομάτως να εγκαινιάσει μία νέα εποχή», οδηγεί τον Σέξμπυ σε έναν «αμήχανο ατομικισμό» και κατά συνέπεια στην αδυναμία να αντιληφθεί την σημασία του «μετασχηματισμού των παραγωγικών σχέσεων» στην δημοκρατία.[83] Το γεγονός ότι οι συνέπειες αυτού του μετασχηματισμού εμπεριέχουν την υπέρβαση αυτού που κατέστησε εξ’ αρχής εφικτό το όραμα του Σέξμπυ είναι ακριβώς αυτό το οποίο καταγράφει η αξιοπρόσεχτα διακειμενική πολιτική του Μαρξ.[84] Και είναι ακριβώς αυτό το γεγονός που μονίμως υποτιμούν εκείνοι οι θεωρητικοί που περιορίζονται στην καταγραφή των μορφών συνέχειας ανάμεσα στα απολυταρχικά και τα δημοκρατικά μοντέλα κυριαρχίας.[85] Κάτι όντως ριζικά νέο συμβαίνει στο δεσμό ανάμεσα στην κυριαρχία και τη βία στην εποχή της καπιταλιστικής δημοκρατίας· αλλά η φύση του δεν μπορεί να εξηγηθεί με βάση το φαντασιακό της πολιτικής θεωρίας, δηλαδή, δια της προσφυγής σε ένα λόγο που προσδίδει αναλυτική κυριαρχία στην ίδια την ιδέα ότι η κυριαρχία είναι ο απόλυτος ορίζοντας και το κράτος η υπέρτατη ενσάρκωση της κοινωνικής εξουσίας.[86] Τα χαρακτηριστικά του καινοφανούς που διακυβεύονται στη μαρξική παρέμβαση δεν μπορεί να γίνουν εμφανή χωρίς να προηγηθεί ένας κρίσιμος απολογισμός της ανόδου ενός είδους βίας που βρίσκεται πέρα από τη σφαίρα της πολιτικής κυριαρχίας.[87]

Τι σημαίνει να στοχαζόμαστε το πρόβλημα της γυμνής ζωής χωρίς τον κυρίαρχο —χωρίς, με άλλα λόγια, να παραχωρούμε εξέχουσα θέση στην έννοια της κυριαρχίας την οποία αμφισβήτησε ο Μαρξ στο πλαίσιο της δικής του κατανόησης της καπιταλιστικής βιοπολιτικής περισσότερο από ενάμιση αιώνα πριν;[88] Στο άρθρο του «Taming the Beast: The Other Tradition in Political Theory», ο Μάικλ Μάρντερ [Michael Marder] αναφέρεται «στην υπόγεια ανάπτυξη του καπιταλισμού ως ιστορικής οικονομικής μορφής που εξαρτάται από την αποκτήνωση [beastialization] μιας σημαντικής μερίδας του πληθυσμού».[89] Αναπτύσσοντας τον προβληματισμό του γύρω από το Dissertation on the Poor Laws (1786) του Τζόζεφ Τάουνσεντ [Joseph Townsend], ο Μάρντερ συμπεραίνει ότι η συζήτηση περί πείνας ως κινητήριου μοχλού και μέσου πειθάρχησης του ανθρώπινου ζώου είναι ζωτικής σημασίας στο βαθμό που καθιστά δυνατό ένα απρόσωπο, βιολογικό γεγονός ικανό να υποκαταστήσει την «τυραννική ισχύ του κυρίαρχου […] με έναν ακόμα πιο ισχυρό δεσποτισμό», τέτοιο που, όπως θα παρατηρούσε ο Καρλ Πολάνυι, να μετατρέπει τον Λεβιάθαν σε νάνο.[90] Η ιστορική αλληλουχία των πρώτων ετών του εικοστού πρώτου αιώνα, όταν το μοντέλο ντοπαρισμένου κράτους του καθεστώτος Μπους αντικαταστάθηκε από αυτό του αναιμικού, ανίσχυρου κράτους, ομήρου του χρέους του και υπόχρεου στα ιδιωτικά συμφέροντα των τραπεζών και της μεγάλης βιομηχανίας,[91] είναι μια εύγλωττη υπόμνηση της οξύτητας της διορατικότητας του Μαρξ σε ό,τι αφορά την παράδοξη τάση του σύγχρονου κράτους να προβάλει ως Λεβιάθαν όταν ιδωθεί από μια νομικο-πολιτική προοπτική που επικεντρώνεται στις οντότητες του λαού, του έθνους, και της φυλής (Χομπς, Σμιτ, Αγκάμπεν)[92] και ως νάνος όταν ιδωθεί υπό το πολύ λιγότερο τιμητικό πρίσμα της πολιτικής οικονομίας.

Στο βαθμό που σήμερα το κεφάλαιο είναι η κατεξοχήν μορφή κυρίαρχης εξουσίας, η κυριαρχία εμφανίζεται ως αποτέλεσμα χωρίς αιτία. Όντας όλο και πιο αποχωρισμένο ως οντότητα από τη σφαίρα της υποκειμενικής εμπειρίας, η εξουσία του καθίσταται όλο και πιο ανθεκτική απέναντι σε κανονιστικές, νομικές ή ηθικές μορφές παρέμβασης και κριτικής — περισσότερο από ότι υπήρξε ποτέ η πολιτικά οργανωμένη ιστορική κυριαρχία. Η κρίσιμη ευθύνη την οποία η επιμονή της γυμνής ζωής —της ζωής που εκτίθεται στη βία απρόσωπων και απάνθρωπων διαδικασιών, πέρα από τα όρια αυτού που το σύγχρονο κράτος έχει την τάση να θεωρεί ως σφαίρα δικαιοδοσίας του— αποδίδει στη δική μας στιγμή, επομένως, έχει να κάνει με το καθήκον ανάπτυξης μιας σκέψης και μιας πρακτικής που θα αντιλαμβάνεται όχι μόνο το νάνο (το ανταγωνιστικό πεδίο της αστικής κοινωνίας) που κρύβεται μέσα στον Λεβιάθαν (το κράτος), αλλά επίσης και τον Λεβιάθαν (κεφάλαιο) που φωλιάζει μέσα στον νάνο. Σήμερα, υστερούμε ακόμα μπροστά στην πρόκληση να αντιμετωπίσουμε την απεριόριστη εξουσία με την οποία είναι περιβεβλημένη μια τάξη πραγμάτων[93] η οποία ουδέποτε έχει προβληθεί με όρους κατάστασης έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης, και η οποία, ίσως για αυτό ακριβώς το λόγο, συνεχίζει να αποτελεί το μεγάλο αδιανόητο στη σκέψη της πολιτικής θεωρίας —συμπεριλαμβανομένης αυτής που προάγει ένα έργο όπως το Homo Sacer.

Σημειώσεις
[72] Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο: Κριτική της πολιτικής οικονομίας, τόμος ΙΙΙ, μτφρ. Παναγιώτης Μαυρομάτης (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 1978) σ. 120-121˙ η έμφαση δική μας.
[73] Στο σχετικό σημείωμα του Ένγκελς διαβάζουμε ότι ο Μαρξ αναφέρεται στο φυλλάδιο «Σκοτώνω δε Σημαίνει Φόνος» [Killing No Murder], το οποίο δημοσιεύτηκε το 1657 από τον Ισοπεδωτή Sexby, και απαιτούσε, με την κατάλληλη ηθική και θρησκευτική αιτιολόγηση, τη δολοφονία του Κρόμγουελ. Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 1131-1132.
[74] Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 116.
[75] Karl Marx, «Critical Notes on the Article ‘The King of Prussia and Social Reform. By a Prussian’», στο Karl Marx: Early Writings, μτφρ. Rodney Livingstone και Gregor Benton (Harmondsworth: Penguin, 1992), σ. 410-413.
[76] Βλ. Καρλ Μαρξ, Το εβραϊκό ζήτημα, μτφρ. Γιάννης Κρητικός (Αθήνα: Οδυσσέας, 1978), σ 78.
[77] Βλ. Kojin Karatani, «Επανάσταση και επανάληψη», μτφρ. Αντώνης Μπαλασόπουλος, Ένεκεν, τχ. 17 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2010), σ. 56-57.
[78] Marx, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 116.
[79] Βλ. Marx, Το Κεφάλαιο, τομ. III, σ. 117.
[80]E. J. Hobsbawm, Η εποχή του κεφαλαίου 1848-1875, μτφρ. Δημοσθένης Κούρτοβικ, (Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, 1994), σ. 65.
[81] Βλ. «Αντισυνταγματικές οι περικοπές μισθών, επιδομάτων και συντάξεων», συνέντευξη του Γιώργου Κασιμάτη, ομότιμου καθηγητή συνταγματικού δικαίου, Δρόμος της Αριστεράς, 28 Αυγούστου 2010.
[82] Βλ. Καρλ Μαρξ, Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη (Αθήνα: Θεμέλιο, 1986), σ. 15.
[83] Holstun, Ehud’s Dagger, σ. 355.
[84] Βεβαίως, ο Μαρξ δεν εκλαμβάνει τη σύγχρονη κατάσταση ex nihilo, χωρίς καμία αναφορά στον ιστορικό ρόλο της κυρίαρχης βίας. Πράγματι, η έννοια της πρωταρχικής συσσώρευσης αναδεικνύει τον ιστορικά κεντρικό ρόλο της κυρίαρχης βίας ως αυτής που παρέχει τις αρχικές προϋποθέσεις (την παραγωγή μίας ακτήμονος τάξης που αναγκάζεται να πουλήσει την εργατική της δύναμη για μισθούς) της καπιταλιστικής συσσώρευσης. Βλ. Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τομ. Ι, μτφρ. Παναγιώτης Μαυρομάτης (Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 1978), σ. 738-788.
[85] Βλ., για παράδειγμα, Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, μτφρ. George Schwab (Chigago: University of Chicago Press, 2006), σ. 36˙ Michel Foucault, History of Sexuality, τομ.1, μτφρ. Robert Hurley (New York: Vintage Books, 1990), Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας, τομ. 1. Η δίψα της γνώσης, μτφρ. Γκλόρυ Ροζάκη (Αθήνα, Εκδόσεις Ράππα, σ. 110-112˙ Claude Lefort, Democracy and Political Theory, μτφρ. David Macey (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988), σ. 240-241, 247˙ και Jacques Derrida, Beast and Sovereign, σ. 282.
[86] Για αυτό και μια «μαρξιστική πολιτική θεωρία» συνιστά contradictio in terminis. Βλ. Werner Bonefeld, «The Capitalist State: Illusion and Critique», http://libcom.org/library/capitalist-state-illusion-critique-werner-bonefeld (τελευταία πρόσβαση 30 Αυγούστου 2010).
[87] Βλ. Brett Neilson, «Potenza Nuda?», Contretemps 5 (December 2004), σ. 76.
[88] Η Susan Buck-Morss επιχειρηματολογεί υπέρ της αναγκαιότητας «εμπλουτισμού» του Μαρξ μέσω του Σμιτ με το σκεπτικό ότι η «πολιτική οικονομία» εδραίωσε την «σχετική σπουδαιότητα της οικονομίας έναντι του κράτους», ανάγοντας έτσι το κράτος σε «επιφαινόμενο» («Sovereign Right and the Global Left», Cultural Critique 69 [Spring 2008]: σ. 149-150). Όμως, όπως σημειώνει ο Werner Bonefeld στο «The Capitalist State», στον Μαρξ «η κριτική της πολιτικής οικονομίας ισοδυναμεί με κριτική στη μορφή του κράτους». Ο Μαρξ κριτικάρει το (σύγχρονο, καπιταλιστικό) κράτος ως την άλλη ακριβώς όψη, το αντίστοιχο και το συμπλήρωμα αυτών των αφαιρέσεων.
[89] Michael Marder, «Taming the Beast: The Other Tradition in Political Theory», Mosaic: A Journal for the Interdisciplinary Study of Literature 39, no. 4 (December 2006), σ. 55.
[90] Marder, «Taming the Beast», σ. 56.
[91] Βλ. Marx και Engels, Η γερμανική ιδεολογία, τόμος πρώτος, μτφρ. Κ. Φιλίνης, Γ. Κρητικός, Gutenberg, 1989, σ. 128-131.
[92] Η αντι-ταυτοτική κριτική του Μαρξ στον αντισημιτισμό στο «Εβραϊκό Ζήτημα», μας υπενθυμίζει, ωστόσο, ότι η φυλετική διαφορά δεν επιβάλει καθεαυτή μια αναλυτική έμφαση στη λειτουργία της πολιτικής κυριαρχίας εις βάρος της ερμηνείας της αστικής κοινωνίας ως πεδίου τόσο της υφιστάμενης καταπίεσης όσο και της δυνατότητας χειραφέτησης.
[93] Βλ. Alain Badiou, «Politics as Truth Procedure», στο Metapolitics μτφρ. Jason Barker, (New York: Verso, 2005), σ. 143-45.

8 σχόλια:

  1. Αυτό είναι το τρίτο κείμενο που θα ήθελα να διαβαστεί σε συνάφεια με αυτά των Φουκώ και Jameson και των θεμάτων που αφορούν την ιδέα ενός "πλεονάζοντος", "άχρηστου/χρήσιμου" πληθυσμού. Πρόκειται για το τέταρτο και τελευταίο τμήμα από το κείμενό μου "Η διακριτική γοητεία του «αναρχικού Υψηλού»:
    Μια επανεπίσκεψη της «κυρίαρχης εξουσίας» και της «γυμνής ζωής»",που δημοσιεύτηκε, σε μετάφραση Γιώργου Κατσαμπέκη, από τα Σύγχρονα Θέματα, και που θα δημοσιευτεί σύντομα στα αγγλικά στο περιοδικό Occasion.

    Ιδιαίτερη σημασία θα ήθελα να δοθεί στο επιχείρημά μου εδώ περί μιας έννοιας της κυρίαρχης εξουσίας επί ζωής και θανάτου που διαφεύγει από το πολιτικο-νομικό πλαίσιο τόσο του Σμιτ όσο και του Αγκάμπεν, και που είναι ταυτόσημη με τον χώρο όχι του νόμου και του κυρίαρχου αλλά αυτόν της πολιτικής οικονομίας, καθώς και στην ιδέα ότι ο θεωρητικός αυτού του είδους εξουσίας είναι ο Μαρξ, κυρίως στα έργα όπου πραγματεύεται την ιδέα της βίας της πολιτικής κοινωνίας ως βία απέναντι στην οποία το κράτος είναι εξωγενές και ανήμπορο.

    Το πλήρες κείμενο έχει αναρτηθεί στο Radical Desire, εδώ: http://radicaldesire.blogspot.com/2011/02/blog-post_27.html

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  2. Αντώνη, μία παρόμοια κριτική αναπτύσσει και ο Ζίζεκ στο βιβλίο του Violence, όταν προσπαθεί να διακρίνει τη βία σε υποκειμενική και anτικειμενική, με τη δεύτερη να αφορά κατά κύριο λόγο την "κοινωνία των πολιτών" και να παραμένει πολιτικά αθέατη γινόμενη αντιληπτή ως φυσική. Στο παρόν κείμενο όμως είναι πολύ πιο ρητή η συσχέτιση με την εξω - πολιτική εξουσία του κεφαλαίου απέναντι στην οποία αυτή του κράτους, φαντάζει νάνος, όπως αναφέρεις. Θα μπορούσε να ολοκληρωθεί το σκεπτικό με μία ανάλυση των τρόπων με τους οποίους η εξουσία του κράτους δεν είναι απλά υποδεέστερη αυτής του κεφαλαίου, αλλά είναι σε τελική ανάλυση, εξαρτώμενη από αυτή. Μιά ματιά στα οικονομικά του κράτους που συνιστούν τον απαραίτητο όρο ύπαρξης των μηχανισμών (ιδεολογικών και αστυνομικών - στρατιωτικών) άσκησης κυριαρχίας, είναι ικανή να καταδείξει πως προϋποθέτουν την ευδοκίμηση και διεύρυνση της εξουσίας του κεφαλαίου. Αυτό έχει πολύ σημαντικές συνέπειες και ως προς την πολιτική της αριστεράς (ρεφορμιστικής κυρίως) που αντιλαμβάνεται το κράτος ως κατά κάποιο τρόπο αυτόνομο ρυθμιστή των κονωνικών και οικονομικών υποθέσεων. Η εμμονή αυτής της αριστεράς στη θέση πως το κράτος πρέπει να παρέμβει ώστε να περιορίσει "την εξουσία των αγορών" και να προστατεύσει τη δημοκρατία, εκτός του ότι παραπέμπει κατευθείαν στην αστική αντίληψη περί κράτους, ως τον ενσαρκωτή του γενικού συμφέροντος μίας κοινωνίας ανταγωνιστικών μονάδων, (αυτή που πολύ εύστοχα κριτίκαρε ο Μαρξ στην Κριτική της Χεγκελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου), είναι καταδικασμένη να παράξει τα αντίθετα αποτελέσματα μεσοπρόθεσμα. Εάν το κράτος προσπαθήσει να περιορίσει την εξουσία του κεφαλαίου υπονομεύει ταυτόχρονα και τη δική του (θέτοντας σε άμεση κρίση τα οικονξομικά του μεταξύ άλλων). Εαν πάλι ταυτιστεί πλήρως με αυτή του κεφαλαίου, αυξάνεται και η δική του εξουσία, όχι όμως με τον τρόπο και για τους σκοπούς που φαντασιώνεται αυτή η αριστερά και το φιλελεύθερο μέρος του πολιτκού φάσματος.

    Είναι πολύ σημαντικό σε αυτή τη συγκυρία να ξαναπιάσουμε το νήμα της μαρξικής κριτικής στο κράτος καθώς τείνουν να ηγεμονεύσουν εκείνες οι στρατηγικές διαχείρισης της κρίσης που βλέπουν τη λύση σε μία πιο ενεργή και πολύπλευρη παρέμβαση του κράτους στην οικονομία. Εδώ χρειάζεται να αντρέξουμε και στα πρώιμα έργα του Μαρξ όπου θεμελιώνετα η κριτική στην αστική φιλοσοφία περί κράτους, αλλά και στα υστερα (Γκρούντρισε, Κεφάλαιο) όπου αναδεικνύονται οι παράμετροι μίας οικονομικής και πολιτικής ανάλυσης του αστικού κράτους.
    Έκανα ένα σχόλιο και στο άλλο κείμενο περί δικαιωμάτων, το οποίο επίσης είναι ένα διχαστικό ζήτημα στη συγκυρία και εντός της αριστεράς και θα ήθελα την άποψη σου.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  3. @Smirnoff: "Θα μπορούσε να ολοκληρωθεί το σκεπτικό με μία ανάλυση των τρόπων με τους οποίους η εξουσία του κράτους δεν είναι απλά υποδεέστερη αυτής του κεφαλαίου, αλλά είναι σε τελική ανάλυση, εξαρτώμενη από αυτή. Μιά ματιά στα οικονομικά του κράτους που συνιστούν τον απαραίτητο όρο ύπαρξης των μηχανισμών (ιδεολογικών και αστυνομικών - στρατιωτικών) άσκησης κυριαρχίας, είναι ικανή να καταδείξει πως προϋποθέτουν την ευδοκίμηση και διεύρυνση της εξουσίας του κεφαλαίου. Αυτό έχει πολύ σημαντικές συνέπειες και ως προς την πολιτική της αριστεράς (ρεφορμιστικής κυρίως) που αντιλαμβάνεται το κράτος ως κατά κάποιο τρόπο αυτόνομο ρυθμιστή των κονωνικών και οικονομικών υποθέσεων. Η εμμονή αυτής της αριστεράς στη θέση πως το κράτος πρέπει να παρέμβει ώστε να περιορίσει "την εξουσία των αγορών" και να προστατεύσει τη δημοκρατία, εκτός του ότι παραπέμπει κατευθείαν στην αστική αντίληψη περί κράτους, ως τον ενσαρκωτή του γενικού συμφέροντος μίας κοινωνίας ανταγωνιστικών μονάδων, (αυτή που πολύ εύστοχα κριτίκαρε ο Μαρξ στην Κριτική της Χεγκελιανής φιλοσοφίας του Δικαίου), είναι καταδικασμένη να παράξει τα αντίθετα αποτελέσματα μεσοπρόθεσμα. Εάν το κράτος προσπαθήσει να περιορίσει την εξουσία του κεφαλαίου υπονομεύει ταυτόχρονα και τη δική του (θέτοντας σε άμεση κρίση τα οικονξομικά του μεταξύ άλλων). Εαν πάλι ταυτιστεί πλήρως με αυτή του κεφαλαίου, αυξάνεται και η δική του εξουσία, όχι όμως με τον τρόπο και για τους σκοπούς που φαντασιώνεται αυτή η αριστερά και το φιλελεύθερο μέρος του πολιτκού φάσματος."

    Συμφωνώ απόλυτα, πολύ σωστή η παρατήρηση. Θέλω να αναπτύξω περισσότερο την σκέψη μου στην κατεύθυνση μιας πιο πλήρους μαρξιστικής κριτικής του αγκαμπενικού προσανατολισμού που θα λαμβάνει υπόψη την σημασία της "γυμνής ζωής", θα την επαναθεωρητικοποιεί όμως πληρέστερα στα πλαίσια των πρακτικών της πολιτικής οικονομίας και όχι αυτών της (πρακτικής) κυριαρχίας.

    Στα πλαίσια του μαθήματος που διδάσκω αυτό το εξάμηνο έχω κάνει κάποιες ανακαλύψεις για τον τρόπο που αναδύεται το πρόβλημα της γυμνής ζωής μέσα στα πλαίσια της πολιτικής οικονομίας --για την οποία ένας δυνητικός ορισμός είναι ότι αποτελεί μια εκ βάθρων κριτική στην αντίληψη κοινωνικών προβλημάτων όπως η φτώχεια, η έλλιψη στέγης ή η ανεργία με όρους ηθικής οικονομίας. Με άλλα λόγια, η πολιτική οικονομία είναι ένας λόγος για τον οποίο όψεις της βίας της πολιτικής κοινωνίας προϋπαντίζονται ως "καλές" για την οικονομία. Ενώ ο 17ος αιώνας, πχ, έβλεπε στον πλάνητα εργάτη ένα ηθικό πρόβλημα, ο 18ος βλέπει έναν καλό τρόπο να κρατηθούν χαμηλά οι μισθοί "προς κοινό όφελος" (ανταγωνιστικότητα, θετικό ισοζύγιο, κλπ).

    Αυτή είναι η κατεύθυνση στην οποία θα ήθελα να συνεχίσω να σκέφτομαι στο ζήτημα της βίας, πιθανόν επικεντρωνόμενος σε μελλοντική έρευνά μου στον 18ο αιώνα, με τους Σουιφτ, Μαντεβιλ, Σμιθ και Μάλθους να με ενδιαφέρουν ιδιαίτερα.

    "Είναι πολύ σημαντικό σε αυτή τη συγκυρία να ξαναπιάσουμε το νήμα της μαρξικής κριτικής στο κράτος καθώς τείνουν να ηγεμονεύσουν εκείνες οι στρατηγικές διαχείρισης της κρίσης που βλέπουν τη λύση σε μία πιο ενεργή και πολύπλευρη παρέμβαση του κράτους στην οικονομία. Εδώ χρειάζεται να αντρέξουμε και στα πρώιμα έργα του Μαρξ όπου θεμελιώνετα η κριτική στην αστική φιλοσοφία περί κράτους, αλλά και στα υστερα (Γκρούντρισε, Κεφάλαιο) όπου αναδεικνύονται οι παράμετροι μίας οικονομικής και πολιτικής ανάλυσης του αστικού κράτους."

    Πράγματι. Θα ανεβάσω ένα σχετικό κείμενο του Μαρξ που είχα ανεβάσει στο RD. Δεν ξέρω αν είχες δει ένα παλιό μου κείμενο εκεί, όπου συνέκρινα το Περί του εβραϊκού ζητήματος με την προσέγγιση Ζίζεκ στον φονταμενταλισμό βρίσκοντας το πρώτο πολύ πιο βαθυστόχαστο και χρήσιμο απ' τον δεύτερο.

    "Έκανα ένα σχόλιο και στο άλλο κείμενο περί δικαιωμάτων, το οποίο επίσης είναι ένα διχαστικό ζήτημα στη συγκυρία και εντός της αριστεράς και θα ήθελα την άποψη σου."

    Θα το δω και θα σου πω.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  4. Πολύ βοηθητικό κείμενο. Ευχαριστώ.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  5. "της (πρακτικής) κυριαρχίας."

    Παραδρομή. Εννοούσα "της (πολιτικής) κυριαρχίας.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  6. @Αντώνης

    "Ενώ ο 17ος αιώνας, πχ, έβλεπε στον πλάνητα εργάτη ένα ηθικό πρόβλημα, ο 18ος βλέπει έναν καλό τρόπο να κρατηθούν χαμηλά οι μισθοί "προς κοινό όφελος" (ανταγωνιστικότητα, θετικό ισοζύγιο, κλπ)."

    Πολύ σημαντική ανακάλυψη αυτή μιας και 18ος είναι ο αιώνας των αστικών επαναστάσεων και της διαμόρφωσης του αστικού καθολικού προτάγματος των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη. Πως διαχειρίζονται αλήθεια την αντίφαση που προκύπτει από ένα πολιτικό πρόταγμα που διεκδικει δάφνες καθολικότητας, εγκολπώνοντας όλους τους ανθρώπους, με την προσπάθεια να δικαιολογηθεί η καταδίκη μεγάλων μερίδων του πληθυσμού σε απάνθρωπες συνθήκες; Έμφανίζονται από τότε οι γνωστές τεχνικές από - ανθρωποίησης των αντιπάλων - θυμάτων του που βελτιστοποίησε ο ιμπεριαλισμός; Διατηρήται δηλαδή τυπικά η καθολικότητα των δικαιωμάτων, με ταυτόχρονη όμως ανάδυση αφηγήσεων που αποστερούν τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά από συγκεκριμένες ομάδες του πληθυσμού;

    Δεν έχω υπόψιν το κείμενο κριτικής στο Ζίζεκ που αναφέρεις, δώσε ένα λινκ αν σου είναι εύκολο. Οφείλω να ομολογήσω πως το Εβραϊκό Ζήτημα είναι από τα αγαπημένα μου, είχα κυριολεκτικά ενθουσιαστεί όταν το πρωτοδιάβασα.

    Επίσης η κριτική που κάνεις Αντώνη στον Αγκάμπεν είναι σπουδαία και ιδιαίτερα καίρια μιάς και η προβληματική του έχει μεγάλη επιρροή (μαζί με τα τελευταία έργα της Μπάτλερ επίσης). Αυτή η επιστροφή στον Σμιτ και την Άρεντ είναι βέβαια σε βάρος του Μαρξ.

    ΑπάντησηΔιαγραφή
  7. "Πολύ σημαντική ανακάλυψη αυτή μιας και 18ος είναι ο αιώνας των αστικών επαναστάσεων και της διαμόρφωσης του αστικού καθολικού προτάγματος των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη. Πως διαχειρίζονται αλήθεια την αντίφαση που προκύπτει από ένα πολιτικό πρόταγμα που διεκδικει δάφνες καθολικότητας, εγκολπώνοντας όλους τους ανθρώπους, με την προσπάθεια να δικαιολογηθεί η καταδίκη μεγάλων μερίδων του πληθυσμού σε απάνθρωπες συνθήκες; Έμφανίζονται από τότε οι γνωστές τεχνικές από - ανθρωποίησης των αντιπάλων - θυμάτων του που βελτιστοποίησε ο ιμπεριαλισμός; Διατηρήται δηλαδή τυπικά η καθολικότητα των δικαιωμάτων, με ταυτόχρονη όμως ανάδυση αφηγήσεων που αποστερούν τα ανθρώπινα χαρακτηριστικά από συγκεκριμένες ομάδες του πληθυσμού;"

    Ναι, ακριβώς όπως το λες. Υπάρχει κάτι το σκανδαλώδες σ' αυτή την συγχρονία που χρειάζεται ξεδιάλυμα. Σίγουρα, μια σημαντική διάσταση της υπόθεσης είναι η αποικιοκρατία. Είναι σε αποικιοκρατικές συνθήκες, για παράδειγμα, που ο Σουϊφτ γράφει σαρκαστικά για την γενοκτονία των Ιρλανδών ως "καλή για την πολιτική οικονομία" στο "A Modest Proposal." Η δουλειά του Losurdo και άλλων όπως η Louis Sala-Molins (The Dark Side of the Light: Slavery and the French Enlightenment), καθώς και αντιαποικιοκρατικών διανοουμένων όπως ο Alejo Carpentier (El Siglo de las Luces) ή o Roberto Fernández Retamar (απ' την Κούβα και οι δύο) για τις αντιφάσεις του διαφωτισμού από την σκοπιά των αποικιακών πρακτικών πιστεύω ότι θα είναι σημαντικό κομμάτι αυτής της έρευνας.

    "Δεν έχω υπόψιν το κείμενο κριτικής στο Ζίζεκ που αναφέρεις, δώσε ένα λινκ αν σου είναι εύκολο. Οφείλω να ομολογήσω πως το Εβραϊκό Ζήτημα είναι από τα αγαπημένα μου, είχα κυριολεκτικά ενθουσιαστεί όταν το πρωτοδιάβασα."

    Νομίζω πως το "Για το Εβραϊκό Ζήτημα" ανοίγει τον τρόπο σκέψης ενός ανθρώπου όσο πολύ λίγα βιβλία. Η πραγματική του κατανόηση έχει τις επιπτώσεις επιφώτησης σχεδόν.

    Για τα κείμενα που ανέφερα στο RD:

    1. http://radicaldesire.blogspot.com/2010/01/marx-vs-zizek.html
    2. http://radicaldesire.blogspot.com/2010/01/marx-vs-zizek_04.html
    3. http://radicaldesire.blogspot.com/2010/01/marx-vs-zizek_9742.html
    4. http://radicaldesire.blogspot.com/2010/01/marx-vs-zizek_07.html

    "Επίσης η κριτική που κάνεις Αντώνη στον Αγκάμπεν είναι σπουδαία και ιδιαίτερα καίρια μιάς και η προβληματική του έχει μεγάλη επιρροή (μαζί με τα τελευταία έργα της Μπάτλερ επίσης). Αυτή η επιστροφή στον Σμιτ και την Άρεντ είναι βέβαια σε βάρος του Μαρξ."

    Ναι, βεβαίως είναι ενάντια στον Μαρξ. Αυτόν τον ρόλο τον έπαιξε διαχρονικά στην Δύση η Άρεντ, και τον έπαιξε --ίσως και χωρίς καλά-καλά να το καταλάβει-- ο Αγκάμπεν.

    Ευχαριστώ για τα καλά λόγια για το κείμενο για Αγκάμπεν, να σαι καλά. Πήρε πάρα πολύ δουλειά αυτό το project.

    ΑπάντησηΔιαγραφή